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《论语》说解(二)①
作者:赵宗来  来源:文学院  发布时间:2014年4月29日  点击次数:1085

 

为政第二

原文:

2.1子曰:“为政以德(1),譬如北辰居其所(2),而众星共之(3)。”

注释:

(1)为(wei2):处理。以:根据,用。(2)譬(pi4)如:好比,就像。北辰:北极星。其:自己的。所:地方。(3)共(gong3):同“拱”,环绕,簇拥。

译文:

孔子说:“凭借德性处理国家政治事务,君主就能像北极星那样,只处在它自己的位置,但是众多的星辰却都环绕在它周围。”

朱注:

子曰:"为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。"

(共,音拱,亦作拱。政之为言正也,所以正人之不正也。德之为言得也,得于心而不失也。 北辰,北极,天之枢也。居其所,不动也。共,向也,言众星四面旋绕而归向之也。为政以德,则无为而天下归之,其象如此。程子曰:“为政以德,然后无为。”范氏曰:“为政以德,则不动而化、不言而信、无为而成。所守者至简而能御烦,所处者至静而能制动,所务者至寡而能服众。”

说解:

“为政以德”,是凭借德的修养来处理政务。什么叫做“德”?“德者,得也”,是因为“德”字是来自“得”加“心”,是心中所得。“得”字中的“彳”来自“行”字的左半边,“行”是街道的意思;“得”字的意思是“在街道上、一只手拣到一个贝壳”,也就是获得财物。“德”字本来是由“得”、“心”两部分构成,意思是“心中有所得”;后来讹变为“直”加“心”,由此而成了“心存正直之道”、“得之于心而不失”。因此,“为政以德”就成了凭借正直之道处理政务。正直之道不能出于欺骗,不能利用“正直”之名以谋求私利。

为什么说“譬如北辰,居其所而众星共之”?北极星所依靠的是自身按它的规律运行,而不是无规则地妄动,更是靠它的吸引力和排斥力的平衡。当政令符合正直之道的时候,下属和百姓自然会拥戴,那是发自内心、自然而然的拥戴,就像众星自然环绕北辰一样。有意的用名利吸引、诱惑,那么,只能是一时的,甚至是只能赢得一些名利之徒,为名利而来的必然因名利而散。凭借武力而把人聚在一起,不可能把人心聚在一起,一旦遇到危险、灾难就会分崩离析、土崩瓦解。所以,君主要得到臣民的拥戴,要靠自身的道德修养和仁政。

 

原文:

2.2子曰:“诗三百(1),一言以蔽之(2),曰:‘思无邪’。”

注释:

(1)诗三百:“六经”之中的《诗经》,共有305篇,所以泛称“诗三百”。(2)一言:一句话。蔽:概括,笼罩。

译文:

孔子说:“《诗经》三百篇,用一句话来概括它的精神,可以说是:‘所思所想没有邪念’。”

朱注:

子曰:“诗三百,一言以蔽之,曰‘思无邪 ’。”

(诗三百十一篇,言三百者,举大数也。蔽,犹盖也。“思无邪”,《鲁颂·駉篇》之辞。凡诗之言,善者可以感发人之善心,恶者可以惩创人之逸志,其用归于使人得其情性之正而已。然其言微婉,且或各因一事而发,求其直指全体,则未有若此之明且尽者。故夫子言诗三百篇,而惟此一言足以尽盖其义,其示人之意亦深切矣。程子曰:“‘思无邪’者,诚也。 ”范氏曰:“学者必务知要,知要则能守约,守约则足以尽博矣。经礼三百,曲礼三千,亦可以一言以蔽之,曰‘毋不敬’。”

说解

为什么在《为政》篇的第二章就说《诗经》的“思无邪”呢?这并不是要赞美《诗经》,而更重要的是要强调立志要“无邪”。怎么叫“无邪”?《礼记·经解》中说:“温柔敦厚,诗教也。”因此,“思无邪”就是要“温柔敦厚”,“温”是指态度温和,而不是用对立的、敌视的心态对待一切;“柔”是指柔韧,坚持道义而能屈能伸;“敦”是指诚敬,而毫无虚伪怠慢;“厚”是指厚道,注重道德修养而能宽容。作诗的动机只有符合道德礼义,才能“无邪”。凭借一颗真诚之心作诗、说话、做事,而且有礼有节,也就能“无邪”。当诗歌所涉及的是善人善事的时候,足以感发人们的善心;当所涉及的是恶人恶事的时候,其主要目的不是为了攻击邪恶,而是为了使人知戒向善,提高修养。政令的发布也应当如此。

对《诗经》每篇诗歌的解说,古人的说法与现在的说法有极大的不同;现在我们是把它作为一本普通的“诗歌总集”来看待,但是,在孔子之时,他用《诗经》来教弟子,并作为“六经(六艺)”之一,在“经史子集”中属于“经部”。在“六经”之中,《易经》是作为其总的思想原则的典籍,反映的是天道、地道、人道;《礼经》是作为礼义原则的典籍,反映的是本位与本分的秩序;《乐经》是作为音乐原理和用乐制度的典籍,反映的是和谐与平等的问题;《书经》是作为行政的原则的典籍,反映的是正己与正人的方法;《春秋》是作为奖惩天下善恶是非的典籍,反映的是惩恶与扬善的精神;《诗经》是作为综合体现前五经精神的典籍,反映的是感情与理性的兼顾。这样,“六经”就构成了一个完整而系统的修身治国理论,《诗经》正是用来表现“发于真情而又合乎理性”的精神的,目的是疏通和引导人情而不至于走向邪恶,其中有正面的引导,也有对邪恶的讥刺,所以说“思无邪”。

 

原文:

2.3子曰:“道之以政(1),齐之以刑(2),民免而无耻(3);道之以德(4),齐之以礼(5),有耻且格(6)。”

注释:

(1)道(dao3):同“导”,引导。以:用。政:行政手段。(2)齐:共同,齐同。(3)免:避免(犯罪受刑)。耻:耻辱之心。(4)德:人根据大道而规定出来的条文。(5)礼:按等级而确定的本分与职责。(6)格:达到尽善尽美。

译文:

孔子说:“用行政手段来引导臣民,然后用刑罚来一同处理那些不正的人,那幺,臣民即使免于刑罚也不会知道什幺叫耻辱。用道德条文来引导臣民,然后用礼义来一同要求所有的人,那幺,臣民会知道什幺叫耻辱,而且会自愿前来归附。”

朱注:

子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;

(道,音导,下同。道,犹引导,谓先之也。政,谓法制禁令也。齐,所以一之也。道之而不从者,有刑以一之也。免而无耻,谓苟免刑罚。而无所羞愧,盖虽不敢为恶,而为恶之心未尝忘也。)

道之以德,齐之以礼,有耻且格。”

礼,谓制度品节也。格,至也。言躬行以率之,则民固有所观感而兴起矣,而其浅深厚薄之不一者,又有礼以一之,则民耻于不善,而又有以至于善也。一说,格,正也。书曰:“格其非心。”愚谓政者,为治之具。刑者,辅治之法。德礼则所以出治之本,而德又礼之本也。此其相为终始,虽不可以偏废,然政刑能使民远罪而已,德礼之效,则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末,又当深探其本也。)

说解

究竟“为政”应该如何“为”?一种方式是“道之以政,齐之以刑”,其效果是“民免而无耻”。另一种方式是“道之以德,齐之以礼”,其效果是“有耻且格”。这里所说的君王与民众的关系,也可以扩大为父母与子女的关系、领导与下属的关系、心灵与肉体的关系。

所谓“道之以政”,指的是用行政手段来引导民众,也就是搞行政命令,强行规定了一些条条框框,用来要求、约束民众,这样难以保证执政者是否自己端正,也难以让民众心悦诚服。执政者先端正自己,然后再去使民众也端正,用这种方式来引导民众,是必须的。引导不等于强制,用行政手段来“引导”就已经属于强制性的了。所谓“齐之以刑”,指的是当有人不接受行政命令而违法犯罪时,就用刑罚来加以惩罚。这样可以惩罚犯罪者,但是,首先,难以减少犯罪,因此,也难以减少受害者;其次,用是否违法来作为最高原则,那么,只能使人畏惧受惩罚,却不知道什么是礼义,而不知道什幺叫耻辱,因此,不是从根本上解决问题的办法。这不是否定行政与刑罚的作用,而是说不能只靠这两方面来治国。“刑”首先是“型”,是给人树立榜样、确定规范的,其次才是要惩罚违背规范的人,其目的是要保护众人,通过惩罚而使犯法犯罪的人能够悔改。所谓“民免而无耻”,指的是百姓只知道避免犯罪受罚,甚至想方设法地逃避责任、逃避处罚,却不知道什么叫羞耻。如果逃避了责任或处罚,会使人心安理得、自鸣得意;如果未能逃避开,只会自怨自艾、自认倒霉,甚至不思悔改、敌视他人。

所谓“道之以德”,指的四用效法天地之道的“德”来引导民众,使民众知道为什幺叫做道德,并用道德来指导自己的言行。道德是需要自我修养的,从政者能够自我修养,从而倡导大家自我修养,培君子的品格,自觉自愿地担当起应有的责任,这样,可以引导正气。所谓“齐之以礼”,指的是使人们知道自己是处在什么位置上,在这个位置上应该尽什么样的职责,就能各尽其职、各敬其业。这是从根本上解决问题的方法。人只有在违法或受害的时候才与法律有关系,在未犯法也未犯罪的时候则与法律的关系不大。礼是涉及到每个人的,涉及到每个人一生,涉及到整个社会人生,所以,礼是极其重要的,比法律更为重要。所谓“有耻且格”,指的是人们能知道礼义廉耻,自觉自愿地完善自己的修养。礼义廉耻亦即做人的基本规范,遵守这种基本规范则不至于犯罪;能自觉自愿的修养,则能使人向善向上,能使身心和谐、家庭和谐、社会和谐。“为政”首先要有“德”有“礼”,有了这个前提之后,再有“政”有“刑”,仍然是“王道”;假如只重视“政”与“刑”,而不重视“德”与“礼”,那只能算是“霸道”;假如先重视“政”与“刑”,然后借用“德”与“礼”,那只能是利用,甚至是虚伪。

 

原文:

2.4子曰:“吾十有五而志于学,三十而立(1),四十而不惑,五十而知天命(2),六十而耳顺(3),七十而从心所欲,不逾矩(4)。”

注释:

(1)立:确立自己的观点。(2)知天命:知道个人的努力是必须的但能否成功不完全是自己决定的,关键是应该知道自己该做什幺就尽心尽力而且快乐地去做。(3)耳顺:耳朵不再拒绝什幺,可以听取并接受不同意见。(4)逾(yu2)超越,超出。矩(ju3):规矩,道德规范。

译文:

孔子说:“我十五岁开始立志于求学,三十岁确立了自己的观点,四十岁不再疑惑,五十岁明白了上天所赋予的命运,六十岁可以听得进各种意见,七十岁时只是顺从内心的想法却能不逾越规矩。”

朱注:

子曰:“吾十有五而志于学”。

(古者十五而入大学。心之所之谓之志。此所谓学,即大学之道也。志乎此,则念念在此而为之不厌矣。)

三十而立”。

(有以自立,则守之固而无所事志矣。)

“四十而不惑”。

(于事物之所当然,皆无所疑,则知之明而无所事守矣。)

五十而知天命”。

(天命,即天道之流行而赋于物者,乃事物所以当然之故也。知此则知极其精,而不惑又不足言矣。)

六十而耳顺”。

声入心通,无所违逆,知之之至,不思而得也。)

“七十而从心所欲,不踰矩”。

从,如字。从,随也。矩,法度之器,所以为方者也。随其心之所欲,而自不过于法度,安而行之,不勉而中也。程子曰:“孔子生而知之也,言亦由学而至,所以勉进后人也。立能自立于斯道也。不惑,则无所疑矣。知天命,穷理尽性也。耳顺,所闻皆通也。从心所欲,不踰矩,则不勉而中矣。”又曰:“孔子自言其进德之序如此者,圣人未必然,但为学者立法,使之盈科而后进,成章而后达耳。”胡氏曰:“圣人之教亦多术,然其要使人不失其本心而已。欲得此心者,惟志乎圣人所示之学,循其序而进焉。至于一疵不存、万理明尽之后,则其日用之间,本心莹然,随所意欲,莫非至理。盖心即体,欲即用,体即道,用即义,声为律而身为度矣。”又曰:“圣人言此,一以示学者当优游涵泳,不可躐等而进;二以示学者当日就月将,不可半途而废也。”愚谓圣人生知安行,固无积累之渐,然其心未尝自谓已至此也。是其日用之间,必有独觉其进而人不及知者。故因其近似以自名,欲学者以是为则而自勉,非心实自圣而姑为是退托也。后凡言谦辞之属,意皆放此。)

说解:

在此,孔子自述了一生的学习修养的进程,从十五岁说到七十岁,我们应该想的是,可以从其中应该学习什么。圣人如此说,是“为学者立法”。首先,使学习修养的人们知道学习修养的途径、进程,而不能好高务远、不走正道;其次,使学习修养的人们知道学习与修养需要循序渐进,需要持之以恒,而不能半途而废。圣人已经“为学者立法”,“学者”能够遵循而行,便是希望之所在。

不管我们是不是“生而知之”的人,我们的修养都需要从“志于学”开始。“十五志于学”并不是说十五岁之前不学,而是十五岁之前所学的是“小学”,也就是人生基本礼仪和基本技能之学,但从十五岁开始,应该进入“大学”了,也就是要学习如何承担起成人的责任。孔子说“志于道,据于德”,又说:“苟志于仁矣,无恶也。”因此,“志于学”也就是立志于学“仁”学“道”。我们需要仔细体会“志”字的含义。朱子说“心之所之谓之志”,也就是说全心全意地投入。当我们心中所想的是学“仁”学“道”的时候,自然也就能学而不厌。因此,立志是修身从政的第一步。“三十而立”,所立的是什么?经过十五年的学习修养,已经能固守仁道而不移不疑,不需要再凭借志气和毅力,而成为自然而然。专心,方能致志,立志之后需要一个过程,这是一个需要把“所学”变成“习惯”的过程。不懈地力行,方能体现出坚毅,没有力行则难以把“所学”贯彻到言行之中。所谓“三十而立”,就是已经“习惯成自然”,不需要外在的动力、更不需要任何外在的强迫了。有了这样的修养,则可以承担大任而不至于自误、误人。

“四十而不惑”,是在“而立”之后,经过十年时间的实践,已经对“所学”没有任何疑惑。这是一个通过实践而磨练自己、证实所学的过程。在这个过程中,是去感悟、验证事物之所当然的过程,是自知、知人的过程,是悟道、明道、行道的过程。假如“而立”之后的十年还需要用心守道,那么,“不惑”之后的十年则不需要用心守道,因为已经对所学所行之道无所怀疑,所以只是真诚地行道而已。任何人做事,都不可能保证必然会成功,行道同样不能保证必然会让天下有道,人所应当做而且能够做的只是“尽人事”,至于成败,至于是否能使道通行于天下,则需要“听天命”,所以说五十而知天命”。然而,“天命”难违也难知,《说文》中说:“天命者,言天使己如此也。”由此来看,或许“知天命”是穷理尽性,知道自己能够知道自己的责任和义务,并且知道尽自己的责任和义务。“不惑”是对“事物之当然”,“天命”是“事物所以当然”。“知其然”则知道如何做人做事,“知其所以然”则可谓极尽其精妙,做人做事不仅可以“不忧不惧”,而且可以“不怨天,不尤人”。

“而立”是学君子之道之所必需,“不惑”和“知天命”是君子的境界;“耳顺”和“从心所欲,不踰矩”是圣人的境界。“六十而耳顺”,是指“所闻皆通”。怎么叫“通”?任何人的言行都会有自己的理由,我们常常对自己的言行之对错不加怀疑,即使自己有错误也能找到各种理由给自己解脱,却惟独很难去宽容地对待别人的理由,很难去真心理解别人的错误,因此,总是误解别人、埋怨别人,甚至痛恨别人,更谈不到引导别人了。能够理解别人的言行,完全明白别人为何会如此,这样才能心心相通,才能对症下药,解决他人的问题。这种心心相通,不是通过推理而获得,而是“不思而得”,所以说叫做“知之之至”——“知”的最高境界。“七十而从心所欲,不踰矩”,这是本心本性的完全显现,是本心与天地万物之心相感通的境界,是顶天立地的“大人”的境界,是“至善”的境界。《周易》说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与是时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。”“从心所欲”的“欲”已经不是“人欲”,而只是“天理”——大道。“不逾矩”的“矩”是“法度之器”,在此象征着人世间的伦常制度。人毕竟要生活在现实生活之中,所以,无论是圣贤君子还是凡人,都首先要遵循人世间的伦常制度,所不同的是,圣贤自觉遵循而不会感到任何约束,君子自觉自愿的自我约束私心私欲而尽礼,凡人如果能自觉修养就可以成为君子。圣贤君子不是与众不同的人,而是修养境界不同的人。天下有圣贤君子,不仅是圣贤君子之幸,更是凡人之幸,是天下人之幸。

 

原文:

2.5孟懿子问孝(1)。子曰:“无违(2)。”樊迟御(3),子告之曰:“孟孙问孝于我,我对曰,无违”樊迟曰:“何谓也(4)?”子曰:“生,事之以礼(5);死,葬之以礼,祭之以礼。”

注释:

(1)孟懿(yi4)子:鲁国大夫,姓仲孙,名何忌,谥“懿”;当时鲁国力量最强大的三家之一,常不按礼义行事。(2)无:通“毋”,不要。(3)樊迟:姓樊,名须,字子迟,孔子弟子。御(yu4):给某人赶车。(4)何谓:即“谓何”,说的是什么意思。(5)事:对待。以:按照。

译文:

鲁国的大夫孟懿子问如何尽孝道。孔子说:“不违背礼义。”孔子的弟子樊迟当时为孔子赶车,孔子告诉他说:“孟孙向我问如何尽孝,我回答他说,不违背礼义。”樊迟说:“什么意思呢?”孔子说:“在父母活着的时候,按照礼义的要求为他们做事;父母去世以后,按照礼义来安葬他们,并按照礼义来祭祀他们。”

朱注:

孟懿子问孝。子曰:“无违。”

(孟懿子,鲁大夫仲孙氏,名何忌。无违,谓不背于理。)

樊迟御,子告之曰:孟孙问孝于我,我对曰:“无违。”

(樊迟,孔子弟子,名须。御,为孔子御车也。孟孙,即仲孙也。夫子以懿子未达而不能问,恐其失指,而以从亲之令为孝,故语樊迟以发之。)

樊迟曰:‘何谓也?”子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”

生事葬祭,事亲之始终具矣。礼,即理之节文也。人之事亲,自始至终,一于礼而不苟,其尊亲也至矣。是时三家僭礼,故夫子以是警之,然语意浑然,又若不专为三家发者,所以为圣人之言也。胡氏曰:“人之欲孝其亲,心虽无穷,而分则有限。得为而不为,与不得为而为之,均于不孝。所谓以礼者,为其所得为者而已矣。”

说解

“孟懿子问孝。”孟懿子是谁?是鲁国的大夫仲孙氏,名叫何忌。孟(仲)孙氏、叔孙氏、季孙氏三家都是鲁桓公的后代,合称“三桓”。当初,鲁惠公的夫人没有儿子,其妾孟声子生下了儿子,取名为息。息长大以后,惠公为他娶了宋国女子,但是,惠公因为看到这位宋国女子美丽而夺为自己的妻子,然后生下了儿子,取名为允,后来又将此女升为夫人,立允为太子。惠公死后,因为允年幼,由息代理君,即鲁隐公。公子翚(hui1)为了自己当宰相,劝隐公杀掉允,隐公无意夺占太子之位,拒绝了公子翚。公子翚于是又向允诬陷隐公,允听信谗言而让公子翚害死了隐公,允因此而成为国君,即鲁桓公。桓公娶齐女为夫人,生下一子,名为“同”。齐襄公与公子彭生杀死桓公之后,在鲁国的要求下,齐国杀了彭生,鲁国立太子同为庄公。庄公有三个兄弟,即庆父、叔牙、季友,三人的后代便是孟(仲)孙氏、叔孙氏、季孙氏。

在孔子时代,鲁国的大权已经落在了“三桓”的掌握之中,君已经被架空了。在此情况下,三桓子孙之中的孟懿子向孔子问怎样行孝,孔子只告诉他两个字:“无违”。对这两个字究竟应该如何理解?最常见的理解是“绝对顺从父母”,按这样的理解,就有两种情况:父母无错而子女有错的时候,子女能够不违背父母的说法,那么,便是孝的体现;父母有错而子女无错的时候,子女如果不劝谏父母,那么,便是陷父母于不义。按照孔子的解释,可以理解为“不要违背礼义”。孔子的回答极为简单,如果孟懿子是真诚而虚心地请教,那么,必然会继续询问;如果孟懿子接受孔子的指教,也应当继续询问。然而,孟懿子再没有任何询问,孔子深恐人们把“无违”理解为“绝对顺从父母”,因而向弟子樊迟陈述此事,一方面期望着有机会传到孟懿子耳中,另一方面希望天下人都知道“孝”必须“不违礼”。孔子说“无违”,意在告诫三桓子弟不能僭越君臣之礼,但又好像不是专门对三桓子孙而言的,所以是圣人之言。

如何才算“无违”呢?孔子说:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”当父母在世的时候,知道自己是子女,就尽自己做子女的义务,守自己做子女的本分;当父母去世以后,也要知道作为子女应该如何安葬他们,并祭祀他们。再往深处说,假如心中只想着为私利而谋权夺位,则不能算是“事之以礼”;假如只顾自己的私利,就不可能尊重死者,更不可能真诚祭祀死者。尽孝道,首先是强调发自内心地尊重父母,有了这种内心的真诚,然后所做的事一般能符合礼的要求。孝道是一个人终生的问题,同时又是对父母祖先的永恒的事。

 

原文:

2.6孟武伯问孝(1)。子曰:“父母唯其疾之忧(2)。”

注释:

(1)孟武伯:姓仲孙,名彘(zhi4),谥“武”,鲁国大夫孟懿子的儿子。(2)唯:最。表示强调。其:其疾之忧:即“忧其疾”,担心子女是否有疾病。

译文:

孟懿子的儿子孟武伯问如何尽孝。孔子说:“父母最担心子女是否有疾病。”

朱注:

孟武伯问孝。子曰:“父母唯其疾之忧。”

(武伯 懿子之子,名彘。言父母爱子之心,无所不至,惟恐其有疾病,常以为忧也。人子体此,而以父母之心为心,则凡所以守其身者,自不容于不谨矣,岂不可以为孝乎?旧说,人子能使父母不以其陷于不义为忧,而独以其疾为忧,乃可谓孝。亦通。)

说解:

父母的本心没有不慈爱的,除非本心被名利得失之念所遮蔽。即使是被名利得失之念所遮蔽,在子女的疾病生死面前,一般情况下,父母的名利得失之念也将会退居其次。因此,父母无错,错都只能是错在名利得失之念的遮蔽。因此,子女对父母的孝是无条件的,容不得讨价还价。

从父母的本心来说,对子女的最基本的期望就是能够健康地活着,没有了这个基础,其它一切将不复存在。因此,身为子女,最关键的就是深深体会父母之心,注意自己的健康,不使父母担忧。《孝经》中说:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”孔子在此所强调的,便是“孝之始”。关注自己的健康,首先是为了不使父母担忧,而不是为了名利富贵。我们的身体,我们的生命,是父母先生命的延续,是自身担当责任的基本前提,是子孙后代繁衍不断的条件。

一个人患了大病便期望是小病,患了小病则期望无病。但是,人在无病的时候,便常常被名利得失所迷惑,为了名利富贵而不惜身体,甚至无视道德礼义、不顾生命。我们可曾想过:我们对自己身体的损害,是对父母的不孝,是在给父母增忧添愁!我们可曾想过:我们为了名利富贵而悖礼违法,损害了自己的身体,是对父母的不孝,是在给父母增忧添愁!

 

原文:

2.7子游问孝(1)。子曰:“今之孝者,是谓能养(2)。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎(3)?”

注释:

(1)子游:姓言,名偃(yan3),字子游,孔子的弟子。(2)是:那。(3)何以:即“以何”,凭什么。

译文:

子游问如何尽孝。孔子说:“如今人们所说的孝,说的就是那种能够养活父母。就算是狗和马,都能说是养活。所以,如果对父母没有敬重的心意,那么,凭什么加以区别呢?”

朱注:

子游问孝。子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”

(养,去声。别,彼列反。子游,孔子弟子,姓言,名偃。养,谓饮食供奉也。犬马待人而食,亦若养然。言人畜犬马,皆能有以养之,若能养其亲而敬不至,则与养犬马者何异。甚言不敬之罪,所以深警之也。胡氏曰:“世俗事亲,能养足矣。狎恩恃爱,而不知其渐流于不敬,则非小失也。子游圣门高弟,未必至此,圣人直恐其爱踰于敬,故以是深警发之也。

说解:

“今之孝者,是谓能养”,这句话固然不是说“能养”就是“孝”,但是,不要小看了这句话,因为“孝”首先要做到“能养”。赡养父母,是子女对父母必须尽的责任和义务,不需要任何条件作前提。赡养父母,只是根据自己的情况去尽心尽力而已,并非只有富贵了才能赡养父母,贫贱也同样能赡养父母。为什么会有人不尽赡养父母的责任和义务呢?或者是因为自私,只顾自己的生存、享乐,而不顾父母的生死;或者是兄弟姐妹互相推脱、攀比,不知道赡养父母是自己的责任和义务,只要自己不赡养父母便是不孝,只要自己能赡养父母就不会使父母受饥寒;或者借口贫贱而放弃赡养父母的责任和义务,却不知道即使是乞丐,只要能把讨来的饭先给父母吃,也同样是能赡养父母。

能够赡养父母,是子女尽孝的最基本责任和义务,但是,赡养父母和养狗养马是不能等同的,可是,有些人的做法却没有不同,甚至对犬马之养胜过赡养父母,所以,说“至于犬马,皆能有养”,是说首先要赡养父母,然后才能谈到养犬马。孟子说过“狗彘食人食而不知检”,意思是说,猪狗与人吃同样的食物而不知道制止。为什么要制止呢?不是说不能养猪狗犬马,但是,必须先赡养父母而后才能说到养猪狗犬马,绝不能并列,更不能先重视猪狗犬马而不重视赡养父母。

“养父母”与“养犬马”的根本性不同,在于是否有“敬意”。所以,孔子说“不敬,何以别乎?”所谓敬意,是一丝不苟地对待父母,惟恐使父母不舒心、不放心。假如没有敬意,无论给予父母多少东西,都不可能使父母舒心、放心,因此,也不可能算做尽孝。一般人都不愿意接受嗟来之食,更何况是父母呢?只有心存敬意,才不会将自己的是非好恶强加于父母,更不会因此而伤害父母。对父母的敬意是永恒的,需要贯穿在自己的一生之中,而且由此而“老吾老以及人之老”。《曾子全书·养老》中说:“曾子曰:孝子之养老也,乐其心,不违其志。乐其耳目,安其寝处,以其饮食,终养之孝子之身终。终身也者,非终父母之身,终其身也。是故父母之所爱亦爱之,父母之所敬亦敬之。至于犬马尽然,而况于人乎?”

 

原文:

2.8子夏问孝(1)。子曰:“色难(2)。有事,弟子服其劳(3);有酒食(4),先生馔(5),曾是以为孝乎(6)?”

注释:

(1)子夏:姓言,名游,字子夏,孔子弟子。(2)色:表情,脸色,此指保持高兴的表情。(3)弟子:此指年轻人。服:承受。其:那。劳:劳苦。(4)食:今音“shi2”,古音“si4 ,饭。(5)先生:此指年长的人。馔(zhuan4):享用酒饭。(6)曾:今音“ceng2”,古音“zeng1”,竟然,难道。是:这。

译文:

孔子的弟子子夏问如何尽孝。孔子说:“难以做到的是和颜悦色。有事情的时候,年轻人承受那些劳苦,有酒饭的时候,年长的先享用,难道能把这样看作尽孝吗?”

朱注:

子夏问孝。子曰:“色难。有事弟子服其劳,有酒食先生馔,曾是以为孝乎?”

(食,音嗣。色难,谓事亲之际,惟色为难也。食,饭也。先生,父兄也。馔,饮食之也。 曾,犹尝也。盖孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容;故事亲之际,惟色为难耳,服劳奉养未足为孝也。旧说,承顺父母之色为难,亦通。程子曰:“告懿子,告众人者也。告武伯者,以其人多可忧之事。子游能养而或失于敬,子夏能直义而或少温润之色。各因其材之高下,与其所失而告之,故不同也。”)

说解:

“色难”是什么意思?就是侍奉父母的时候,表情和态度始终和悦是最困难的,换句话说就是,侍奉父母,不是多么困难的事,难在始终能够和颜悦色地侍奉父母。为什么说侍奉父母不难?因为只要子女心中顾念父母的感受,要使父母舒心、放心,就必然能用平和的语气与父母说话,必然能心平气和地去为父母做事。为什么说“难”?因为子女在与父母在一起的时候,父母总有顺心不顺心的时候,子女也总有高兴不高兴的时候。父母顺心、子女也高兴的时候,子女和颜悦色不难,但是,父母不顺心的时候,子女不高兴的时候,子女要真诚地和颜悦色不容易,在现实生活中,父母顺心、子女也高兴的时候并不太多。子女要尽孝,要在父母不顺心的时候不改变而能变得顺心,要在自己不高兴的时候也不要因为自己不高兴而使父母不高兴、不顺心。

.“有事弟子服其劳,有酒食先生馔”,是说有事情的时候,年轻人承受那些劳苦,有酒饭的时候,年长的先享用。这是子女所应当做到的事情,做不到这些当然不可称之为孝,但是,仅仅做到这些也不足以称为孝,子女、弟子有敬意在心,然后能真心诚意地为父母长者做事,能真心诚意地把好酒好饭先让给父母长者吃;如此毫无怨言,然后才能和颜悦色。无论是会做事,都会劳苦,子女、弟子害怕自己劳苦而推辞,如何表达对父兄的敬意呢?有好酒好饭,子女、弟子争着吃,而对父兄没有礼让,如何表达对父兄的敬意呢?敬意体现在行为上,诚意必然从表情和态度上体现出来。假装出来的表情,强制出来的敬意,都不能称之为孝。尽孝是我们每个人自己品德修养的体现,不需要任何外在条件。父母晚年是否幸福,在我们的所作所为;子女将来是否尽孝道,也在我们的所作所为。我们是否尽孝,关系到我们给他人、后代树立一个什么样的榜样。我们自己做得不好,谈不到“正己”,又怎么能“正人”呢?

程子说:孔子告诉孟懿子“无违”、“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”,是告诉众人如何尽孝;告诉孟武伯“父母唯其疾之忧”,因为孟武伯有很多令父母忧虑之事;告诉子游要有敬意,因为子游能养父母却敬意不够;告诉子夏“色难”,是因为子夏能率直合义却表情态度上不好。孔子对不同的人、不同的情况有不同的说法,当然是“因材施教”的体现,需要我们学习,但是,孔子的不同说法,使我们能够检查反思自己的情况,然后“有则改之,无则加勉”,不断完善自己,而不应让自己成为一个旁观者、评判者。

 

原文:

2.9子曰:“吾与回言终日(1),不违(2),如愚。退而省其私(3),亦足以发(4),回也不愚。”

注释:

(1)回:姓颜,名回,字子渊,孔子的弟子。终日:一整天。(2)违:违背,提出不同意见。(3)退:回到自己的地方。省(xing3):反思。私:与师父不在一起的时候(或地方)。(4)足:完全。发:发挥。

译文:

孔子说:“我跟颜回说话一整天,他没有提过反对的意见,好像很愚笨的样子。回到自己住处,在自己的内心进行反思,也完全能够加以感悟发挥,颜回绝不是愚笨。”

朱注:

子曰:“吾与回言终日,不违如愚。退而省其私,亦足以发。回也不愚。”

(回,孔子弟子,姓颜。字子渊。不违者,意不相背,有听受而无问难也。私,谓燕居独处,非进见请问之时。发,谓发明所言之理。愚闻之师曰:“颜子深潜纯粹,其于圣人体段已具。其闻夫子之言,默识心融,触处洞然,自有条理。故终日言,但见其不违如愚人而已。及退省其私,则见其日用动静语默之间,皆足以发明夫子之道,坦然由之而无疑,然后知其不愚也。”)

说解:

《论语》的前十篇侧重于个人修养,因此,理解的时候应该侧重于个人修养,侧重于以下对上。要做好君主,必须从做一个好臣子开始;能做好父母,应当从做一个好子女开始。后十篇侧重于治国平天下,因此,理解的时候应该侧重于如何待人,侧重于如何以上对下。所以,此章所说是赞美颜子,所侧重的是弟子应该如何向师父学习、君臣应该如何对待圣人之言;第十一章中说“回也,非助我者也!于吾言,无所不说”,所侧重的是师父如何对待弟子、君主如何对待臣子

孔子说:“吾与回言终日,不违,如愚。”需要注意其中的“如”字。一个弟子对师父的教诲毫无不同意见,身为君臣却对圣人之言恭恭敬敬,在众人看来,都好像是愚笨痴呆,事实恰恰相反。能够有资格被拜为师的,就应该是在道德、知识、技能的某一方面高于弟子的人,因此,做为弟子应该仔细体会、理解师父的教诲,以便使师父之道得以流传、应用、弘扬,以便完善自己的道德学问和技能。对于师父的教诲应该如此,对于圣人之言更应该如此。我们常常犯的错误有两个。第一个错误是,用自己管窥蠡测的浅薄鄙陋之见去评判乃至排斥师父、圣贤的教诲,或者与师父、圣贤平起平坐而毫无敬意,那么,就已经不把师父、圣贤看作师父、圣贤,这不仅使“师道”失去“尊严”,而且使弟子无法自完善自己而只能原地徘徊。第二个错误是,向师父、圣贤学习的目的,不是要流传、应用、弘扬师父、圣贤之道,而只是为了成就自己一家之说、成就自己的功名利禄,由此而导致自私自利,乃至忘恩负义、欺师灭祖。在这两个错误之中,前者可以说是真“愚”,而后者已经不仅仅是“愚”的问题了。

孔子说:“(回)退而省其私,亦足以发,回也不愚。”这里所说的“不愚”,最需要我们注意。颜子的道德修养能够达到圣人的高度而成为“复圣”,首先在于“好学”、“善学”。师父与他说话一整天而没有不同意见,这是“忘我”的境界,内心不存任何成见,更无任何排斥抵触,好比“天水入海”而“入则即融”,“好学”必然会“忘我”,“忘我”则能“虚怀若谷”。如何“善学”?关键在于“融而能化”、“化而能用”。“不违”,是“入而能融”之所必需;“退而省其私”,是“融而能化”之所必需;“足以发”,是“化而能用”之所必需。假如把所学的一切都只是铭记在心,就好比是把东西存放在了仓库之中,那么,除非所学的不是圣贤君子之道,而只是“记问之事”、“器物之具”,否则,就必须仔细体会领悟,从而使所学的一切与自己身心完全融合而无丝毫游离分别。什么叫做“发”?用弓把箭射出去才叫做“发”。教人射箭,可以示范姿势、讲授技巧,但是,射箭不能由他人代替,而必须由我们自己完成。我们学习圣贤君子之道,也像学习射箭一样,必须做到得心应手、融会贯通。我们的一言一行不能只是摹仿圣贤君子的言行,而是使我们的言行能否自然符合圣贤君子的教诲,如此才能算是“不愚”吧。

 

原文:

2.10子曰:“视其所以(1),观其所由(2),察其所安(3)。人焉廋哉(4)?人焉廋哉?”

注释:

(1)所以:所做的事情。(2)所由:做事的出发点。(3)所安:心安于什么。(4)廋(sou1):躲藏,掩饰。

译文:

孔子说:“看看一个人所做的是什么事情,观看一个人做事的出发点,查看一个人的心安于什么。那么,这个人还有什么无法了解的呢?这个人还有什么无法了解的呢?”

朱注:

子曰:“视其所以,观其所由,察其所安。人焉廋哉?人焉廋哉?”

(以,为也。为善者为君子,为恶者为小人。观,比视为详矣。由,从也。事虽为善,而意之所从来者有未善焉,则亦不得为君子矣。或曰:由,行也。谓所以行其所为者也。察,则又加详矣。安,所乐也。所由虽善,而心之所乐者不在于是,则亦伪耳,岂能久而不变哉?焉,于虔反。廋,所留反。焉,何也。廋,匿也。重言以深明之。程子曰:“在己者能知言穷理,则能以此察人如圣人也。”)

说解:

这里所告诉我们的是如何学习圣贤君子之道,以及如何辨别是否符合圣贤君子之道。“视其所以,观其所由,察其所安”,其中有“视”、“观”、“察”的不同,还有“所以”、“所由”、“所安”的不同。

“视”字从“示”、“见”,意味着此人言行是有意示范,希望着被人看到,“所以”即所做的事,一个人所做的事也是容易被人看到的。有意示范却不细心去看,无法学习;容易看到却不看,不是学习。所做的是善事,则符合君子之道,应该学习;所做的是恶事,则不符合君子之道,不能学习。

“观”可以写作“覌”或“觀”,前者的“又”表示重复,因此,“观”意味着反复地看;后者的“雚”是一种水鸟,因此,“观”又意味着从高处看;总之,《说文》解释为“谛视”,意思就是“仔细看”。“所由”是“意自所从来者”,也就是说做事的出发点,这是难以直接看到的,所以要仔细看、反复看、居高临下地看才能看清楚。所做的事只是表象,通过所做的事而看到做事的出发点很重要,所做的事是善的,而且出发点是善的,才符合君子之道。若不符合君子之道,则可以学习其善事,而不可学习其动机。

“察”,《说文》解释说:“覆也。从宀(mian2)、祭。”徐鉉等人注:“祭祀必天質明。明,察也。故从祭。”这里是指从本性、道义的高度上去看。“所安”是做事者内心之事,事情往往都有复杂的情况。有人做事不计得失成败,而只是从本性上去做符合道义的事,因此能够坚守道义,虽贫困而不改其乐,这是符合圣贤君子之道的;有人却为了个人的得失成败而非出于真诚,所做的事也不一定符合道义,因此或因一时之失败而放弃道义,或假借道义而欺世盗名,这是不符合圣贤君子之道的。

《十三经注疏》中,孔安国从“终始”的角度解释“视其所以,观其所由,察其所安”,他说:“廋,匿也。言观人终始,安所匿其情?”刘宝楠《论语正义》进一步解释所:“终始者,‘所以’是即日所行事,终也;‘所由’是前日所行事,‘所安’是意之所处,亦在平时,皆为始也。”其实,我们可以从“始中终”去理解——“所安”是谋事之“始”,“所由”是联系谋事与做事之“中”,“所以”是做事之“终”——只有“始正”、“中正”、“终正”,才完全符合圣贤君子之道。

“廋”,意思是藏匿。圣贤君子之道,无所藏匿,但是,并非人人都能看得全面、清楚。小人奸佞的言行,有所藏匿,甚至是伪善,因此,必须辨别清楚。我们从“视其所以,观其所由,察其所安”三个方面去看人看事,则知什么是应当学习的,什么是不应当学习的,如此,也就不至于误拜了师、走错了门、学错了道。还要注意的是,这里告诉我们的是,判别是非对错的标准不是我们自己的见解、情感,也不是得失与成败,而是本性、道义。所以,《大戴礼·文王官人篇》说:“考其所为,观其所由,察其所安,此之谓视中也。”“中”也就是《中庸》里所说的“喜怒哀乐之未发谓之中”。

 

原文:

2.11子曰:“温故而知新(1),可以为师矣(2)。”

注释:

(1)温:温习。故:已知的。(2)以:凭借。为:担任,做。

译文:

孔子说:“能够通过温习已知的,从而知道未知的,可以因此做师父了。”

朱注:

子曰:“温故而知新,可以为师矣。”

(温,寻绎也。故者,旧所闻。新者,今所得。言学能时习旧闻,而每有新得,则所学在我,而其应不穷,故可以为人师。若夫记问之学,则无得于心,而所知有限,故《学记》讥其“不足以为人师”,正与此意互相发也。)

说解:

“温故”应该能够“知新”,“学习”应该使自己能够“为师”。“故”和“新”是什么意思?首先,可以解释为以前所已经听到的道理、刚刚学到的道理。不断温习已得的道理,便不会忘记和荒废,而且可以是得到“新知”的依据和前提。这是说“温故”与“知新”同样重要,但是,“温故”并非只是复兴已经学到的,而是要探究其中所蕴涵的义理,弄清其原因,这样便好像拥有了水源,便会有源源不断的水流。如果只是“知其然”而不能“知其所以然”,无法传道、授业、解惑,而只成为“记诵之学”。“记诵之学”,不足以“为师”。其次,“故”可以指历史,“新”可以指现在与未来。中国的正史都是首先讲究“正道”,然后再重视“真实”,因为其宗旨是借“通鉴”而“资治”。“温故”,应该通过历史去“究天人之际,通古今之变”;“知新”,是在明白了正道之后,应用于现实,解决现实问题,纠正现实的错误,弥补现实的不足,这是做现实之师。再次,“故”,可以指“四书”、“六经”中之言行,这些言行是往圣前贤历代相传的大道的体现;“新”,可以指现在未来的人与事。需要注意的是“经”与“史”不同,“史书”中所记载的人物言行未必都符合道义,而“经典”中的人物言行都是符合道义的。“经典”所载的固然是“往圣先贤”的言行,是“故”,但是,这些言行所体现的大道是超越时代和地域的,因此,是“万古常新”的,是可以应用于任何时代和任何地方的。所以,读经可以明道,但是,读经而不能“经世致用”,则如果只是“温故”而不能“知新”,则不符合儒学原则——道义。

 
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