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《论语》说解(三)②
作者:赵宗来  来源:文学院  发布时间:2014年6月23日  点击次数:1400

原文:

3.12祭如在(1),祭神如神在(2)。子曰:“吾不与祭(3),如不祭。”

注释:

(1)祭如在:祭祀时就像所祭的对象在现场,此指祭祀祖先。(2)祭神:此指祭祀除了祖先之外的神灵。(3)与(yu4):参加。

译文:

祭祀祖先时就好像祖先就在这里;祭祀神灵时就好象神灵就在这里。孔子说:“我不亲自参加祭祀,就和没有祭祀一样。”

朱注:

祭如在,祭神如神在。

(程子曰:“祭,祭先祖也。祭神,祭外神也。祭先主于孝,祭神主于敬。”愚谓此门人记孔子祭祀之诚意。

 曰:“吾不与祭,如不祭。”

(与,去声。又记孔子之言以明之。言己当祭之时,或有故不得与,而使他人摄之,则不得致其如在之诚。故虽已祭,而此心缺然,如未尝祭也。范氏曰:“君子之祭,七日戒,三日齐,必见所祭者,诚之至也。是故郊则天神格,庙则人鬼享,皆由己以致之也。有其诚则有其神,无其诚则无其神,可不谨乎?吾不与祭如不祭,诚为实,礼为虚也。”)

说解:

所谓“祭如在,祭神如神在”,是指祭祀先祖的时候,祭祀神灵的时候,就好像先祖或神灵就在面前一样。祭祀所要表现的是自己的敬心,而不是为了向先祖或神灵祈求什么。我们看不到先祖之灵,我们看不到神灵,但是,不能认为我们看不到,就不真诚。有一代一代的祖先,才有了我们的生命,因此,祭祀祖先是孝道的体现。天地山川有神灵,所以,天地所生的人才能有灵性;天地山川养育着我们,提供给我们生活所需的一切,所以,我们不能不对天地山川之神灵保持敬意。“如在”、“如神在”中用了“如”字,只是因为我们看不到,不能理解为圣人不信有鬼神而假设有鬼神。圣人不用虚伪的、欺骗的方式来教化天下。

所谓“吾不与祭,如不祭”,是说祭祀所要表达的是祭祀者本人的孝敬之心,这是别人无法替代的。假如自己不能直接参与祭祀,却要让别人替代,无法表达出自己的孝敬之心。我们孝敬自己的父母,与让别人替我们孝敬父母,对于父母来说,是截然不同的,因此,祭祀鬼神的时候也一样。真诚的孝敬之心,当然是发自内心,但是也需要外在的形式来表达,所以,古人要斋戒以示其诚敬。祭祀神灵的时候,我们只有诚敬,才能与神灵感通,使神灵降临;祭祀祖先的时候,我们只有诚敬,才能与祖先的在天之灵相感通。所谓“诚为实,礼为虚”,是说礼仪形式虽然是他人所能见到的,但是,与内心的诚敬相比较而言,诚敬是最为重要的。虚实合一,才是完善的。

 

原文:

3.13王孙贾问曰(1):“‘与其媚于奥,宁媚于灶(2)’,何谓也?”子曰:“不然。获罪于天(3),无所祷也(4)。”

注释:

(1)王孙贾(gu3):卫国卫灵公时期的大夫。按礼来说,国名不可用于人名,而贾(jia3)是古代一个国名,因此应当读作gu3。(2)媚:讨好。于:向,对。奥:屋子的西南角,是所要祭祀的灶神的装扮者“尸”所在的地方。与其……宁……:如果……不如……。灶:音“造”,灶神的木头神主牌位所在的地方。(3)获罪:受到惩罚。于:从。(4)无所:没有地方。祷(dao3):祈求免罪的办法。

译文:

卫国大夫王孙贾问道:“‘到屋子西南角去讨好灶神的“尸”,不如到灶台前去讨好灶神的“主”。’这是什么意思呢?”孔子说:“不能这样。从上天那里受到惩罚,那幺就没有地方祈祷免罪了。”

朱注:

王孙贾问曰:“与其媚于奥,宁媚于灶,何谓也?”

(王孙贾,卫大夫。媚,亲顺也。室西南隅为奥。灶者,五祀之一,夏所祭也。凡祭五祀,皆先设主而祭于其所,然后迎尸而祭于奥,略如祭宗庙之仪。如祀灶,则设主于灶陉,祭毕,而更设馔于奥以迎尸也。故时俗之语,因以奥有常尊,而非祭之主;灶虽卑贱,而当时用事。喻自结君,不如阿附权臣也。贾,卫之权臣,故以此讽孔子。)

子曰:“不然,获罪于天,无所祷也。”

(天,即理也;其尊无对,非奥灶之可比也。逆理,则获罪于天矣,岂媚于奥灶所能祷而免乎?言但当顺理,非特不当媚灶,亦不可媚于奥也。谢氏曰:“圣人之言,逊而不迫。使王孙贾而知此意,不为无益;使其不知,亦非所以取祸。”)

说解:

所谓“与其媚于奥,宁媚于灶”,比较难以理解。奥,在房屋的西南角,是一家之中尊贵的人所居住的地方,在此比喻尊贵的官长。灶,本指锅灶所在之处,但这里是指祭祀灶神的时候摆设祭品的地方,在此比喻直接的管事人员。在祭祀的过程中,是先在锅灶所在之处设置神主,然后迎接“尸”——象征灶神的人,迎接到房屋的西南角。神主虽然最高贵,但是,象征灶神的那个人更实在。因此,全句所比喻的意思是,与其去讨好神,不如讨好人;与其讨好君主,不如依附权臣。这是世俗之语,非孔子所肯定的说法。孔子的告诫,正是希望人们不要这样做。

什么说“获罪于天,无所祷也”?神似乎是虚的,天似乎是虚的,但是,天道无私,神灵永在。如果不是诚敬地对待天与神,却去讨好可以获得实惠的人,那么,祭祀就是虚伪自私的,更进一步说,那是违背礼的原则的,是违背良心的,因此说是“或罪于天”。悖道而行,终究难逃于大道之外。世俗的人,不真诚地为君主做事,却去讨好依附权臣,也必然是因私心作怪,必然是要谋求私利,最终必然因小而失大,扰乱国家秩序,一方面可以说覆巢之下无完卵,另一方面可以说违背国家政令将害己害人,到那时则悔之晚矣。

 

原文:

3.14子曰:“周监于二代(1),郁郁乎文哉(2)!吾从周(3)。”

注释:

(1)监(jian4):通“鉴”,借鉴、参照。于:对。二代:指夏朝和商朝的礼义制度。(2)郁郁(yu4):华美繁盛的样子。文:华美。(3)从:跟随(含有借鉴的意思)。

译文:

孔子说:“周朝借鉴了夏朝和商朝的礼义制度,制订了自己华美繁盛的制度,我主张跟随在周朝的礼义制度之后来求变化。”

朱注:

子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”

(郁,于六反。监,视也。二代,夏商也。言其视二代之礼而损益之。郁郁,文盛貌。尹氏曰:“三代之礼至周大备,夫子美其文而从之。”)

说解:

所谓“周监于二代”,是说周朝的礼借鉴了夏商两朝的礼,周公制礼作乐时,对夏商两朝的礼进行的损益。可变的是礼仪形式和礼貌,不可变的是礼的原则。即使是可变的礼仪形式,也是经损益而成,而不是凭空造作出来。礼仪的继承保持了相对的稳定性,有利于国计民生,也有利于文化的传承,所以,周朝的礼义制度借鉴了夏朝和商朝的规定。礼仪的变通,有利于适应时代的需要,有利于礼义制度的完善,所以,周朝的制度更加华美繁盛。

所谓“郁郁乎文哉”,是指周朝的礼仪形式很完备。我们历来自豪地说我国是“礼仪之邦”,不得不归功于周公。其中的“文”字需要注意,它的重点不是指外在粉饰出来的,更不是人为杜撰出来的,而是因为内在而显现于外,华夏礼仪是效法天地之道、依据人的本性和真情而制订的。

所谓“吾从周”,是孔子晚年之前的做法,而不是孔子最终的主张,所以,不能说孔子终生致力于恢复周礼。蒋庆先生说:“孔子思想发展的历程可分为早年时期、中年时期和晚年时期。在早年时期,孔子从周文、重人道、积极参加政治实践,希图恢复周代的礼制,故所宗经典在《诗》、《书》《礼》《乐》。”(《公羊学引论》第62页)晚年孔子编订《春秋》,为后世立新法。按照“公羊学”的说法,《春秋》在“通三统”之中代表不同于夏商周的另外一“统”,也就是说,既不与夏朝和商朝相同,也不与周朝相同,所以,孔子在此不是只求恢复周朝的礼义制度,而是要借鉴夏商周三朝建立新的制度,这种礼义制度以周为主。

 

原文:

3.15子入大庙(1),每事问(2)。或曰(3):“孰谓鄹人之子知礼乎(4)?入大庙,每事问。”子闻之(5),曰:“是礼也(6)。”

注释:

(1)大(tai4)庙:鲁国祭祀周公的庙。(2)每:常常。事:做事。(3)或:有的人。(4)孰(shu2)谁。谓:说。鄹(zou1)人:鲁国鄹城的人,此指孔子的父亲叔梁纥,因为他曾在此担任大夫。之:的。子:指儿子,此指孔子。(5)子:指孔子。闻:听说。之:这件事。(6)是:这。

译文:

孔子进入周公的庙里,做事时常常先询问。有人说:“谁说叔梁纥的儿子懂得礼呀?进入周公庙,做事总是要询问一下。”孔子听说了这件事,说:“这正是遵从礼的要求啊。”

朱注:

子入大庙,每事问。或曰:“孰谓鄹人之子知礼乎?入大庙,每事问。”子闻之曰:“是礼也。”

(大,音泰。鄹,侧留反。大庙,鲁周公庙。此盖孔子始仕之时,入而助祭也。鄹,鲁邑名。孔子父叔梁纥,尝为其邑大夫。孔子自少以知礼闻,故或人因此而讥之。孔子言是礼者,敬谨之至,乃所以为礼也。尹氏曰:“礼者,敬而已矣。虽知亦问,谨之至也,其为敬莫大于此。谓之不知礼者,岂足以知孔子哉?”)

说解:

孔子多次强调礼必须充满敬意,因为“礼”的根本原则就是“敬”。太庙祭祀,关系到祭祀祖先神灵,关系到国家政治,关系到心灵诚敬,所以,孔子恭谨小心,做事时常常先询问然后再做,以防万一出差错,这正是“敬鬼神”之意,——“敬鬼神”正是“礼”的要求。其次,孔子入太庙,身为臣子、下属,不得专权,不能根据个人的想法随便做,不能认为自己做得必然就是对的,不能存有私心,不能固执己见,因此,没有经过长官和有经验的人确定不做,这是“敬大人”、“敬业”,——如此才合乎为臣之礼。再次,孔子温良恭俭让,如果不先询问而直接就去按自己的想法去做,就不能体现出逊让、恭谨的精神,——这也是“礼”的要求。另外,通过广泛而经常的学习,然后才能发现自己的不足,“每事问”是问前辈、问长官,因此也是在学习的过程——这也是符合“礼”的要求的。孔子听到别人误解自己的话,不是采取反唇相讥的态度,而是平心静气地正面告诉别人,这样做是礼的要求,这样的态度也恰恰是符合礼的。

 

原文:

3.16子曰:“射不主皮(1),为力不同科(2),古之道也。”

注释:

(1)射:指射箭比赛。主:以……为主。皮:此指用皮革做成的靶子。(2)为(wei2):做。科:等级。

译文:

孔子说:“比赛射箭不以是否穿透靶子为标准,凭借体力做事的时候不采用单一等级的标准,这是合乎古人的道理的。”

朱注:

子曰:“射不主皮,为力不同科,古之道也。”

(为,去声。射不主皮,乡射礼文。为力不同科,孔子解礼之意如此也。皮,革也,布侯而栖革于其中以为的,所谓鹄也。科,等也。古者射以观德,但主于中,而不主于贯革,盖以人之力有强弱,不同等也。记曰:“武王克商,散军郊射,而贯革之射息。”正谓此也。周衰,礼废,列国兵争,复尚贯革,故孔子叹之。杨氏曰:“中可以学而能,力不可以强而至。圣人言古之道,所以正今之失。”)

说解:

所谓“射不主皮”,是指射箭时不求穿透靶子,讲究的是准确而又力度适中。如果不准确,则无法射中靶子;用力过小,则射不到目标;用力过大,则有可能伤及其它。因此,准确而力度适中是最符合要求的。因此,这里不仅体现出了能力的要求,也体现出了道德修养的要求。孔子说:“过犹不及”,礼也是如此。如果礼过繁,则使人厌烦而难以做到;如果礼过简,则不足以表达诚敬。因此,礼是用来节制“文”的。

所谓“为力不同科”,朱子的解释与汉代的解释不同,在此我们采用汉代的解释。“为力”是说凭借体力做事。“不同科”是根据人的体力大小而分为不同的等级。人的体力有强有弱,所以,安排人做事的时候也不能不分别等级;人的能力有大有小,所以,任用人才的时候也不能不各尽其能;人的修养有高有低,所以,选拔人才的时候也不能没有区别。《礼记·乐记》中说:“礼者,天地之序也。”礼来自对天地秩序的效法,天地的位置有上有下,但也只是各在其位,各尽其责而已,所以,以礼治国,也只是使人人都能各得其所,各尽其能。

所谓“古之道”,经典中所说的“古”,都是指自古以来相传的正道,或者说圣贤君子之道,而不是世俗历史上的“古”。因此,当经典中说到“古”的时候,都不是要“复古”,而是要回归正道,要继承自古相传的正道。为什么要说“古之道”呢?正因为当时的“道”不正,所以“圣人言古之道,所以正今之失”。华夏文化复兴,也正是要以自古相传的华夏正道来矫正今日的偏颇与错误。

 

原文:

3.17子贡欲去告朔之饩羊(1)。子曰:“赐也!尔爱其羊(2),我爱其礼。”

注释:

1)子贡:姓端木,名赐:孔子弟子。欲:想要。去:今音“qu4”,古音“qu1”,去掉,免除。告:一说音“gu4”(今不取此音),告知。之:的。饩(xi4):活着的动物祭品。(2)尔:你。爱:吝惜,舍不得。其:那。

译文:

孔子的弟子子贡想要去掉告知朔日时所用的活羊。孔子说:“端木赐啊,你舍不得那只羊,我却舍不得那种礼。”

朱注:

子贡欲去告朔之饩羊。

(去,起 吕反。告,古笃反。饩,许气反。告朔之礼:古者天子常以季冬,颁来岁十二月之朔于诸侯,诸侯受而藏之祖庙。月朔,则以特羊告庙,请而行之。饩,生牲也。鲁自文公始不视朔,而有司犹供此羊,故子贡欲去之。)

子曰:“赐也,尔爱其羊,我爱其礼。”

(爱,犹惜也。子贡盖惜其无实而妄费。然礼虽废,羊存,犹得以识之而可复焉。若并去其羊,则此礼遂亡矣,孔子所以惜之。杨氏曰:“告朔,诸侯所以命君亲,礼之大者。鲁不视朔矣,然羊存则告朔之名未泯,而其实因可举。此夫子所以惜之也。”

说解:

什么叫“告朔”?这是一种礼仪形式。天子常常在冬季最后一个月,向诸侯颁布来年十二个月的朔日——每月的初一,诸侯接受之后藏在祖庙里,到每月的朔日,就用牛羊到祖庙里,祭祀告知而把记录朔日的文告(相当于历书)请出来,然后应用。为什么对历书这么重视?因为华夏文化是效法天地之道的。当初,华夏文化的始祖伏羲氏当初就是“仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”。(《周易·系辞下传》)天道体现为日月运行,表现在大地之上则是四季十二月、二十四节气,天下国家的政令以及百姓的一切安排都与历书密切相关,所以,《书经·尧典》中说帝尧“钦若昊天,历象日月星辰,敬授民时”。这不仅是对天地的敬重,而且是对政令和百姓生活的重视。子贡为什么“欲去告朔之饩羊”?鲁国从鲁文公开始就不再“告朔”了,但主管的官员还进贡告朔用的活羊。子贡认为,既然不再举行“告朔”之礼了,还不如把进贡活羊的事也免除。

为什么孔子说“尔爱其羊,我爱其礼”?爱,在此是指舍不得,爱惜。虽然礼仪形式已经不再举行了,但是,有人还能够为“告朔”而进贡活羊,毕竟还能提醒人们知道敬天守时,毕竟还能使人在进贡活羊的时候能想到应该有这样的礼仪;更何况,虽然现在无法恢复此礼,但是,保存进贡活羊的形式,将来可能会恢复告朔之礼的时候,到那时也有“礼失而求诸野”的作用。假如连“饩羊”之事也予以免除,那么,告朔之礼恐怕就永远失去了。到祖庙祭祀而请出记录朔日的文告,最少涉及到三个方面,第一是对天地的尊敬,第二是对祖先的尊敬,第三是对百姓生活的重视。祭祀的时候,也正是表达这种尊敬和重视的时候,所以,此礼是“礼之大者”,不可忽视。

 

原文:

3.18子曰:“事君尽礼(1),人以为谄也(2)。”

注释:

1)事:为某人做事。尽:竭尽,完全遵守。(2)人:别人,有人。以为:认为。谄(chan3):讨好。

译文:

孔子说:“为君王做事,完全按照礼义,别人却可能认为你是谄媚。”

朱注:

子曰:“事君尽礼,人以为谄也。”

(黄氏曰:“孔子于事君之礼,非有所加也,如是而后尽尔。时人不能,反以为谄。故孔子言之,以明礼之当然也。”程子曰:“圣人事君尽礼,当时以为谄。若他人言之,必曰我事君尽礼,小人以为谄,而孔子之言止于如此。圣人道大德宏,此亦可见。”)

说解:

在华夏经典中,把天下之人分为君臣民,三者所指并非固定不变的,而且三者之间不是对立关系,而是指职位、责任不同的一个整体。天子是君则诸侯为臣,诸侯国国君为君则大夫为臣,上级官员为君则下级官吏为臣;君臣都要仁民爱物而使国泰民安,国泰民安而后能长治久安。所谓“事君”,就是为君做事。为君做事怎么做?“尽礼”而已。君之政令符合道义,则奉行并落实;君知政令有错误与不足,则依礼而谏之以免陷君于不义,以免祸国殃民。

为臣的人,都是“食君之禄”的人,“食君之禄”礼应“忠人之事”,在内心所要坚持的是道义,在言行中所要遵循的是礼义,道义通过礼义加以体现,礼义以道义为前提。心中无道义,则近于谄;言行悖礼义,则近于乱。礼义是他人所能见到的,道义却是他人无法见到的,所以,“事君尽礼”,很可能被人误解为谄媚。一旦真的是谄媚,则所谓的“尽礼”便不再是名副其实的“礼”了,因为已经失去了“礼”赖以存在的根本前提——诚敬。“尽礼”是自己的事,“尽礼”是要担当起自己应该担当的责任,但是,误解经常会难免的。一旦被人误解,能做到“人不知而不愠”,能做到“择善而固执”,才能不至于谄媚,蚕不至于违背道义,才能担当起“天降”之“大任”。

 

原文:

3.19定公问(1):“君使臣(2),臣事君(3),如之何(4)?”孔子对曰(5):“君使臣以礼(6),臣事君以忠(7)。”

注释:

1)定公:鲁国国君,名宋。(2)使:支使,差使。(3)事:为某人做事。(4)如之何:怎幺对待这件事。(5)对:回答。(6)以:根据。(7)忠:发自内心而且符合分寸。

译文:

鲁定公问:“君支使臣子,臣子侍奉君,应当怎么做呢?”孔子回答说:“君主根据礼义支使臣子,臣子根据忠义侍奉君主。”

朱注:

定公问:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子对曰:“君使臣以礼,臣事君以忠。”

(定公,君,名宋。二者皆理之当然,各欲自尽而已。吕氏曰:“使臣不患其不忠,患礼之不至;事君不患其无礼,患忠之不足。”尹氏曰:“君臣以义合者也。故君使臣以礼,则臣事君以忠。”

说解:

定公是鲁国国君,孔子在鲁国是大夫,还曾经担任过主管刑罚的司寇,还一度摄任宰相。鲁定公以君之礼召见孔子,所询问的是治国之事;孔子以臣子身份,根据礼义回答定公的询问。礼有分别上下尊卑的作用,但是,上下尊卑是职位之别,而不能是人格的高低。从定公所提的问题和提问时的语气可以知道,定公所想要得到的答案是如何能更好地役使臣子,如何使臣子为君主做事。这样的想法很常见,究其原因,就在于本能和私心——要保住权力和地位,要保住国家。本能与私心不以礼加以节制,便可能产生邪恶;君如此,绝非国家百姓之福,因此,孔子回答说:“君使臣以礼,臣事君以忠。”

“君使臣以礼,臣事君以忠”,可以从三个方面来理解。一是身为君主就应该根据礼义对待臣子,礼的根本精神在于诚敬,其次则应该以礼节情。这是君主应有的道德修养、应有的礼义。二是身为臣子就应该根据忠义对待君主,忠的根本精神在于真诚、坚持正道、有礼有节。这是臣子应有的道德修养、应有的礼义。三是要做到“臣事君以忠”,必须以“君使臣以礼”为前提,否则难以使臣子忠义。不过,需要注意的是,“君使臣以礼”不应以“臣忠”为前提,任何人无法要求他人忠诚;君子不因为外事外物而改变忠诚,任何时候都不失去礼义,在对君主“三谏而不从”的情况下,可以“去之”,好比鸟可以选择树枝而树枝则不能选择鸟。

君臣关系,主要是指国家最高执政者和国家官员的关系,可以理解为上级与下属的关系,可以理解为家长与子女的关系,也可以理解为教师与学生的关系等等。在这里,要注意有个先后关系,首先是君王要根据礼义来支使臣子,不根据礼义去支使,就是君王的过错,就不能怪罪臣子;其次才是要求臣子符合礼义,所谓符合礼义,就是发自内心地去做事,认识到君王有错误应当指出来,以免误国误民,如果君王的差遣是正确的,就应当尽力去执行,同时,无论是指出错误还是执行任务,都应该符合分寸。我们每个人是不是都会有这种情况呢?

 

原文:

3.20子曰:“关雎(1),乐而不淫(2),哀而不伤(3)。”

注释:

1)关雎(ju1):指《诗经·国风·周南·关雎》,是《诗经》的第一首诗。(2)乐(le4):快乐。淫(yin2):超过分寸。(3)哀:悲苦的情感。伤:伤害。

译文:

孔子说:“《诗经·国风·周南·关雎》这首诗,快乐而不过分,有悲苦的情感却不至于伤害身心。”

朱注:

子曰:“《关雎》,乐而不淫,哀而不伤。”

(乐,音洛。《关雎》,《周南》国风诗之首篇也。淫者,乐之过而失其正者也。伤者,哀之过而害于和者也。《关雎》之诗,言后妃之德,宜配君子。求之未得,则不能无寤寐反侧之忧;求而得之,则宜其有琴瑟钟鼓之乐。盖其忧虽深而不害于和,其乐虽盛而不失其正,故夫子称之如此。欲学者玩其辞,审其音,而有以识其性情之正也。)

说解:

《关雎》是《诗经·周南》的第一篇,是《诗经》的第一篇,其重要性可想而知。按照《毛诗序》对《关雎》这首诗的解释,诗中所写的是:有德有才的君子(周王)遇到善良贤淑的女子(后妃),两人和谐相处,成为夫妻;然后男女各自尽其本职,一唱一和,家庭和谐;女子诚心去采摘荇菜用来祭祀,她的诚敬之心影响到后宫的妃嫔,妃嫔因此自动与她一起去采摘荇菜。诗中所表现的是,男女有别,夫妻和谐,各敬其业,这样构成了和谐的家庭,而家庭和谐是天下安定的基础。

“乐而不淫”与“哀而不伤”中的“乐”与“哀”都是情感问题。人感于外在事物,就会产生情感,这是自然而然之事。《毛诗序》说:“发乎情,止于礼义”,也就是说,情感需要礼义来加以节制,而不能因为情感而有损于礼义。快乐过分而不知节制谓之淫,悲哀过分而不知节制谓之伤。由此而言,情合于性,则能中;情合于礼,则能和。《中庸》中说:“喜怒哀乐之未发﹐谓之中;发而皆中节﹐谓之和。中也者﹐天下之大本也;和也者﹐天下之达道也。致中和﹐天地位焉﹐万物育焉。”

   

原文:

3.21哀公问社于宰我(1)。宰我对曰(2):“夏后氏以松(3),殷人以柏,周人以栗,曰使民战栗(4)。”子闻之(5),曰:“成事不说(6),遂事不谏(7),既往不咎(8)。”

注释:

1)哀公:鲁国国君。社:本指土神,此指土神的木头牌位(神主)。宰我:姓宰,名予,字子我,孔子的弟子。(2)对:回答。(3)夏后氏:指夏朝君王。以:用。(4)战栗:因为恐惧而颤抖。(5)之:指这件事。(6)成:已经确定而不能改编的。(7)遂(sui4):已经做完了的。谏(jian4):通过劝说而阻止。(8)既:已经。往:过去。咎(jiu4):责备。

译文:

鲁哀公向孔子的弟子宰我询问关于土神的牌位的情况。宰我回答说:“夏朝的君王用松木,殷商时代的人用柏木,周朝的人用栗木,说是表示要使民众知道畏惧。”孔子听说这件事,说:“已经确定而无法改变的事就不必再解说了,已经做完了的事就不必再劝谏阻止了,已经过去的事就不要再指责了。”

朱注:

哀公问社于宰我。宰我对曰:“夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗,曰使民战栗。”

(宰我,孔子弟子,名予。三代之社不同者,古者立社,各树其土之所宜木以为主也。战栗,恐惧貌。宰我又言周所以用栗之意如此。岂以古者戮人于社,故附会其说与?)

子闻之曰:“成事不说,遂事不谏,既往不咎。”

(遂事,谓事虽未成,而势不能已者。孔子以宰我所对,非立社之本意,又启君杀伐之心,而其言已出,不可复救,故历言此以深责之,欲使谨其后也。尹氏曰:“古者各以所宜木名其社,非取义于木也。宰我不知而妄对,故夫子责之。”

说解:

为什么“哀公问社于宰我”?哀公指鲁哀公,宰我指孔子的弟子之一,社指土神的木头牌位。钱穆先生说:“或说古者杀人常在社,时三家专政,哀公意欲讨之,故借题问社,此乃隐语示意,宰我所答,隐表赞同。或说哀公四年亳社灾,哀公之问或在此年。”(《论语新解》第76页)因此,鲁哀公表面是“问社”,其实因为鲁国被三家大夫把持,鲁哀公想要讨伐他们,所以,是想要借此试探宰我,看是否可以讨三家,这是国家大事。

宰我的回答是:“夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗,曰使民战栗。”哀公问的是“社”,问的时候有隐含的意思,宰我也从“社”的问题回答哀公,也同样是以隐语的方式回答。所谓“夏后氏”指夏朝的君主,按宰我的说法,做土神的牌位,夏朝是用松树,商朝是用柏树,周朝是用栗树。关键的一句是“使民战栗”的含义,其中隐含有赞成讨伐之意。“战栗”是恐惧的样子,隐含的意思也就是说,君主应该有威严,如果君主容忍三家大夫,君主也就无威严可讲。

孔子说“成事不说,遂事不谏,既往不咎”,是说已经确定却无法改变的事,说也没有用;已经做完了的事,劝谏也无法再去改变,何必再劝谏呢?事情已经成为过去,指责也毫无用处了。就三家大夫来说,他们的势力已经非常大,要想当时马上改变这种情况,鲁哀公根本没有能力;三家大夫势力已经很大,已经无法现在去改变,强行改变会使双方关系激化,不仅无法解决问题,反而会有危害。按照朱子的注解,孔子这么说,是因为宰我的回答并非立社的本意,而是在激发君主的杀伐之心,所以告诫宰我今后要注意。我们由此可以知道,整天去说那些无法改变的事,不如趁现在多去做些现在该做的事、能做的事;君子成人之美,以友辅仁,而不应去引发他人的杀伐、争斗之心,更要避免因为不知妄对而导致危害他人。

 

原文:

3.22子曰:“管仲之器小哉(1)。”或曰(2):“管仲俭乎(3)?”曰:“管氏有三归(4),官事不摄(5),焉得俭(6)?”“然则管仲知礼乎(7)?”曰:“邦君树塞门(8),管氏亦树塞门(9)。邦君为两君之好(10),有反坫(11),管氏亦有反坫。管氏而知礼(12),孰不知礼(13)?”

注释:

(1)管仲:姓管,名夷吾,字仲,齐国的大夫,曾担任齐桓公的宰相并帮助他称霸于诸侯。器:器量、心胸。(2)或:有的人。(3)俭:节俭。(4)三归:女子出嫁叫做归,三归是指娶了三个女子,并且按礼的规定,只有诸侯王才能娶三姓之女。(5)官事:朝廷中官员的事情,按礼的规定宰相应该兼管各位官员。摄(she4):兼管。(6)焉得:怎么能说。(7)然则:如此的话那么。(8)邦:国家。树:建造(影壁墙)。塞(se4):遮蔽。(9)亦:也。(10)为(wei4):为了。两君之好(今音hao3,古音hao4):两君王的宴会。(11)反坫(dian4):用来放东西的土台。(12)而:如果。(13)孰(shu2):谁。

译文:

孔子说:“管仲这个人的器量心胸还是有些狭小啊。”有人说:“管仲知道节俭吗?”孔子说:“管仲像诸侯王一样娶了三个异姓诸侯的女子,朝廷官员中的各种事情不能全部兼管起来,哪里说得上是知道节制?”那人说:“如此说来,那么,管仲道德礼义吗?”孔子说:“君建造了影壁墙遮蔽门户,管仲也在家里建造了影壁墙来遮蔽门户。君为了有利于两国君王宴会,建造了放酒杯的土台子,管仲也在家里建造了土台子。如果说管仲懂得礼义,还能说谁不懂得礼义?”

朱注:

子曰:“管仲之器小哉!”

(管仲,齐大夫,名夷吾,相桓公霸诸侯。器小,言其不知圣贤大学之道,故局量褊浅、规模卑狭,不能正身修德以致主于王道。)

或曰:“管仲俭乎?”曰:“管氏有三归,官事不摄,焉得俭?”

(焉,于虔反。或人盖疑器小之为俭。三归,台名。事见《说苑》。摄,兼也。家臣不能具官,一人常兼数事。管仲不然,皆言其侈。)

“然则管仲知礼乎?”曰:“邦君树塞门,管氏亦树塞门;邦君为两君之好,有反坫,管氏亦有反坫。管氏而知礼,孰不知礼?”

(好,去声。坫,丁念反。或人又疑不俭为知礼。屏谓之树。塞,犹蔽也。设屏于门,以蔽内外也。好,谓好会。坫,在两楹之间,献酬饮毕,则反爵于其上。此皆诸侯之礼,而管仲僭之,不知礼也。愚谓孔子讥管仲之器小,其旨深矣。或人不知而疑其俭,故斥其奢以明其非俭。或又疑其知礼,故又斥其僭,以明其不知礼。盖虽不复明言小器之所以然,而其所以小者,于此亦可见矣。故程子曰“奢而犯礼,其器之小可知。盖器大,则自知礼而无此失矣。”此言当深味也。苏氏曰:“自修身正家以及于国,则其本深,其及者远,是谓大器。扬雄所谓‘大器犹规矩准绳’,先自治而后治人者是也。管仲三归反坫,桓公内嬖六人,而霸天下,其本固已浅矣。管仲死,桓公薨,天下不复宗齐。”杨氏曰:“夫子大管仲之功而小其器。盖非王佐之才,虽能合诸侯、正天下,其器不足称也。道学不明,而王霸之略混为一途。故闻管仲之器小,则疑其为俭,以不俭告之,则又疑其知礼。盖世方以诡遇为功,而不知为之范,则不悟其小宜矣。”)

说解:

管仲是齐桓公时期的宰相,在他的辅佐下,齐桓公成了“春秋五霸”之一,按说在当时已经被众人所推崇赞赏了,可是,为什么孔子说“管仲之器小”呢?所谓“器小”,是因为管仲不知道圣贤之道,所行的只是霸道。一个容器的容量有大小区别,但毕竟首先是器,能够成器就能有用,管仲已经是成器的人,这是对管仲的肯定评价。但是,容器小了,能容的东西就少,很容易满足,这是对管仲的怜惜叹惋。因为已经是成器的人,所以能管理齐国而使齐国成为春秋五霸之一;因为毕竟器量小些,所以终究不能使齐国实现王道。孔子在此不是贬低管仲,而是叹息而已,希望着后世之人能够明白圣贤之道,实行王道仁政。

“器小”容易被人理解为“小家子气”,甚至说是吝啬,因此,有人问“管仲是不是很节俭”。孔子的回答并非从节俭上说,而是从礼上说。管仲作为一个诸侯国的宰相,处处都是按照诸侯国国君的标准来追求功名和奢侈享乐。首先,“管氏有三归”。他按照君的标准,娶了三家不同姓氏的女子,宰相的声威超过了君,假如知道用礼义来节制自己,也就不会如此;其次,“官事不摄”。身为宰相,只要把大政方针制订好,具体事情的处理有具体的官员去做就可以了,但管仲不能站在朝廷官员之上来统摄朝廷官员,不能举贤荐能。因此,也就不能算知道礼义的人,器量也因此而显得有些狭小了。

孔子没有点明礼义问题,但是,所说的都是礼义之事,所以,有人继续问“管仲是否知道礼义”,在此情况下,孔子才从礼义的角度作答。首先,“邦君树塞门,管氏亦树塞门”。所谓塞门,指的是天子或诸侯在门前所设立的隔离内外的屏风。管仲既非诸侯,更非天子,却仿照天子、诸侯去做,也设立了屏风。其次,“邦君为两君之好,有反坫,管氏亦有反坫”。所谓“反坫”,是指诸侯之间会宴时用于放东西的土台。管仲即使是接见外宾,也不能与国君同一级别,但是,他却也仿照君而建造了同样的台子,假如他知道君臣之礼,也不会如此。由此看来,管仲处处按照诸侯王的标准去追求,将造成自己的声威超君王,这对国家和他个人都是不利的,国家无礼也就会秩序紊乱。因此,孔子说“管氏而知礼,孰不知礼?”

管仲有才,追求享乐、功名,但是,并非有意损伤民众,能够辅佐君,这是他成器的表现。宰相的器量应该是无所不容,不能以功业自满;应该举贤任能,以王道仁政辅助君主,以礼义治国。对国家来说,君主声威的降低,不仅会影响到政令的执行和国家的形象,而且无形之中助长着骄纵风气。奢侈是私欲的表现,心存私欲,则治国难公正;僭越悖礼,则难以使国人知礼。由此可以使人知道治国之道、用人之道,不能认为孔子在对管仲进行褒贬,否则就不可能其深意。

 

原文:

3.23子语鲁大师乐(1),曰:“乐其可知也(2):始作(3),翕如也(4);从之(5),纯如也(6),皦如也(7),绎如也(8),以成(9)。”

注释:

(1)语(yu4):对某人说,告诉。大(tai4)师:掌管音乐的官员。(2)乐(yue4):此指音乐之道。其:大概。(3)作:指演奏。(4)翕(xi1)如:五音相合的样子。(5)从(zong4):同“纵”,完全放开、继续演奏。(6)纯如:和谐纯美的样子。(7)皦(jiao3)如:明白清晰的样子。(8)绎(yi4)如:音律交融而连绵不断的样子。(9)以:按照(这个诀窍)。成:完毕,结束。

译文:

孔子对鲁国太师说起关于音乐的问题,说:“音乐之道是可以知道的:开始演奏的时候,五音相合而使众人安静下来;接着完全放开演奏,使五音和谐纯美,明澈流畅,音律交融而连绵不绝,如此直到演奏完毕。”

朱注:

子语鲁大师乐。曰:“乐其可知也:始作,翕如也;从之,纯如也,皦如也,绎如也,以成。”

(语,去声。大,音泰。从,音纵。语,告也。大师,乐官名。时音乐废缺,故孔子教之。翕,合也。从,放也。纯,和也。皦,明也。绎,相续不绝也。成,乐之一终也。谢氏曰:“五音六律不具,不足以为乐。翕如,言其合也。五音合矣,清浊高下,如五味之相济而后和,故曰纯如。合而和矣,欲其无相夺伦,故曰皦如,然岂宫自宫而商自商乎?不相反而相连,如贯珠可也,故曰绎如也,以成。”)

说解:

在《八佾》篇中,前面所说的都是“礼”的问题,为什么这里谈到了“乐”的问题?《礼记·乐记》中说:“乐者为同,礼者为异。同则相亲,异则相敬。”“乐者,天地之和也;礼者,天地之序也。”“大乐与天地同和,大礼与天地同节。”《三坟》的《连山易》卦象中有“阴阳乐”和“阳阴礼”,也就是说,阴在上而阳在下体现的是音乐之道,阳在上而阴在下体现的是礼义之道。上下各安其心则和谐,上下位分明确则有序。有子说:“礼之用,和为贵。……有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”和谐必须从有序开始,有序必须以和谐为心。只讲礼而不讲乐,好比阴阳相离而不交,好比只见异而不见同;只讲乐而不讲礼,好比阴阳不分而职责不明,好比只见同而不见异。

鲁国的太师是掌管音乐的最高官员,孔子为什么要跟太师说音乐问题呢?《礼记·乐记》中说:“礼以道其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸。礼乐刑政,其极一也,所以同民心而出治道也。”又说:“凡音者,生人心者也。情动于中,故形于声。声成文,谓之音。是故,治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。声音之道,与政通矣。宫为君,商为臣,角(jue2)为民,徵(zhi3)为事,羽为物,五者不乱,则无怗(zhan1 zhi4)之音矣。宫乱则荒,其君骄;商乱则陂(po1),其官坏;角乱则忧,其民怨;徵乱则哀,其事勤;羽乱则危,其财匮。五者皆乱,迭相陵,谓之慢,如此,则国之灭亡无日矣。”因此,音乐是修身、齐家、治国、平天下之大事。

孔子说“乐其可知也”,这里的“乐”,非指具体的乐曲、乐器、音乐技巧,而是指音乐之道。“始作,翕如也”,是指刚开始演奏的时候,五音相合,听众从说笑声中安静下来。“翕”本来是翅膀合拢的样子,这里所指的是大家身心安静下来。其中包括身体的安稳,也包括内心的宁静。雅乐不是使人热血沸腾,不是要激发听众的情感,而是使人平心静气,抛开各种杂念和欲望。要使听众平心静气,演奏者自己必须先平心静气。“从之,纯如也,皦如也,绎如也,以成”,所说的是演奏的全过程。演奏者和听众都平心静气的情况下,继续演奏,这是“从之”的意思。为什么继续演奏时先是“纯如”?“纯”的本义是蚕丝,春蚕吐丝,绵软悠长,演奏开始之后,构成音乐的各种乐器各自像春蚕吐丝一样,其实也就是乐队中的每个人都各自演奏到最好,这样才能使音乐和谐纯美。“皦”的本义是指玉石的白色,即洁白纯净的意思。音乐要净化听众的心灵,演奏者要全身心投入而无杂念,然后听众才能全身心投入而去除杂念,从而使人们的心灵像玉石一样洁白无暇。“绎”是指抽丝而将丝编织起来。所谓“绎如”,意味着各种乐器共同合奏而构成美妙的乐曲,各种乐器固然有各自的音响效果,五音六律各自有其特质,但是,只有各种乐器的演奏有统一的指挥,只有五音六律能够和谐,才能使整个乐曲和谐美妙。假如各种乐器、音律都想突出自己,或者各种乐器、音律不能连贯,不会演奏出美妙音乐,甚至无法成功演奏出一支乐曲。修身、齐家、治国、平天下也是同样道理。

 

原文:

3.24仪封人请见(1),曰:“君子之至于斯也(2),吾未尝不得见也。”从者见之(3)。出曰:“二三子何患于丧乎(4)?天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎(5)。”

注释:

(1)仪:地名,有人说在卫国但不确定。封人:管理边境的官员。请:请求。见(xian4):这一章的三个“见”字都同音,前两个是“拜见”,后一个是“使某人拜见”。(2)斯:这里。(3)从者:指跟随着孔子出行的弟子。之:指封人。(4)二三子:你们这几个人。何:为什么。患:担心。于:对。丧(sng4):失去什么。(5)以:把。夫子:指孔子。为(wei2):作为。木铎(duo2):铜质木舌的铃铛,召集大家宣布重要事情时所用的工具,此指担任教化的使者。

译文:

仪地的一位管理边境的官员希望能够拜见孔子,他说:“有君子到这里来,我从来没有不能得以拜见的。”跟随孔子的弟子引他拜见了孔子。他出来以后说:“你们几个人为什么要担心会失去什么呢?天下没有大道已经很久了,上天将会把你们的老师作为摇着木铎振兴政治教化的使者。”

朱注:

仪封人请见。曰:“君子之至于斯也,吾未尝不得见也。”从者见之。出曰:“二三子,何患于丧乎?天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎。”

(“请见”、“见之”之“见”,贤遍反。“从”、“丧”,皆去声。仪,卫邑。封人,掌封疆之官,盖贤而隐于下位者也。君子,谓当时贤者。至此皆得见之,自言其平日不见绝于贤者,而求以自通也。见之,谓通使得见。丧,谓失位去国,礼曰“丧欲速贫”是也。木铎,金口木舌,施政教时所振,以警众者也。言乱极当治,天必将使夫子得位设教,不久失位也。封人一见夫子而遽以是称之,其所得于观感之间者深矣。或曰:“木铎所以狥于道路,言天使夫子失位,周流四方以行其教,如木铎之狥于道路也。”)

说解:

仪封人是仪地的一位管理边境的官员,因为孔子经过仪地,所以希望能借这个机会拜见孔子。为什么有君子到此,他都能见到?首先要注意,他要拜见的是君子,也就是有道德修养的人;其次,依礼拜见君子,君子不会不见。从此可知,仪封人对圣贤君子的景仰敬重之心,也可知圣贤君子不会不被世人接受。仪封人与孔子谈了什么具体内容,我们不得而知,但是,从仪封人出来之后所说的话可以知道。

仪封人对“二三子”所说的话,又何尝不是在对天下人说呢?圣贤君子所重视的是道德礼义修养,是否有权有位不是最重要的。只要天下有道,也就必然能尊圣尚贤,所以,圣贤君子不会无权无位。有权有位,圣贤君子固然可以行王道仁政而使国治天下平;无权无位,也同样可以行教化。天下有道,圣贤君子行教化,以使天下太平、国泰民安。天下无道,正是因为圣贤君子未得到尊重和任用,在此情况下,正是圣贤君子推行教化、使天下复归于道的时候。

“木铎”是一种铜质木舌的铃铛,是召集大家宣布重要事情时所用的工具,在此指的是推行教化的工具。这里说的是“天”将要“以夫子为木铎”,而不是说某位君主要“以夫子为木铎”,由此可以说孔子是承天命而生,遵天命而传道,“木铎”乃是上天所授予。在礼崩乐坏、天下无道的环境之中,在鲁国授徒、从政,在大道无法通行于鲁国的情况下,不得已而离开鲁国,先后到齐、卫、宋、楚等国,致力于天下太平,救民众于水火之中。孔子的言行在当时已经对社会发挥了一定的作用,但是,因为“天下无道久矣”,所以,积重难反,没有根本改变当时社会现实。现实的寿命是有数的,为了能使天下有道,为了能使天下太平,孔子在晚年总结了在他之前几千年的文化,总结成为后来一直作为华夏文化主干和代表的经典——“六经”。因此,孔子不仅教化当时的人,而且教化着千秋万代的人。

 

原文:

3.25子谓韶(1),“尽美矣(2),又尽善也(3)。”谓武(4),“尽美矣,未尽善也。”

注释:

(1)谓:说,评价。韶(shao2):舜时的国家乐舞《韶乐》。(2)尽:完全。美:指乐舞美妙。(3)善:指乐舞的境界。(4)武:指周武王时的国家乐舞《武乐》。

译文:

孔子评价舜朝的《韶乐》,说“可谓至美而又至善。”评价周武王时的《武乐》,“虽然至美,却未至善。”

朱注:

子谓《韶》,“尽美矣,又尽善也。”谓《武》,“尽美矣,未尽善也。”

(韶,舜乐。武,武王乐。美者,声容之盛。善者,美之实也。舜绍尧致治,武王伐纣救民,其功一也,故其乐皆尽美。然舜之德,性之也,又以揖逊而有天下;武王之德,反之也,又以征诛而得天下,故其实有不同者。程子曰:“成汤放桀,惟有惭德,武王亦然,故未尽善。尧、舜、汤、武,其揆一也。征伐非其所欲,所遇之时然尔。”)

说解:

《韶》和《武》分别是帝舜和周武王时期的音乐舞蹈。为什么说《韶》“尽美尽善”,而《武》却“尽美而不尽善”?首先要从帝舜和周武王的治国平天下的方式来说。帝舜能够自正而后从政,终以禅让方式成为君主,又以道德仁义平天下,因此,可谓“至善”;武王承祖先之德,为救天下百姓于水火之中,用战争方式讨伐商纣,成为西君主,虽然说这是时代条件不同而产生的不同,但是,毕竟不能说是“至善”。同样道理,商汤不愧为一代帝王,但是,以战争方式取代夏桀,也不能说是“尽善”。其次,从乐舞的境界来说,体现着一个朝代的风貌的雅乐,其境界应该是“尽善尽美”的,祥和有礼的。与此相对应的有“以恶致善”、“以恶制恶”。

人们会很愿意接受“以善致善”这种“尽善”的方式,但是,同时又会很容易怀疑它的可能性,因而接受“以恶致善”、“以恶制恶”。就像盛洪先生所说的那样:“要想‘以善致善’,实际上困难重重。首先在于,如果强调尽量采取和平手段,在实际中很难对抗暴力手段。其次在于,只选择善的手段需要很强的道德自律,并忍受由此带来的当前损失,这对很多人来说难乎其难。因此另外一种选择,即‘以恶致善’,就很容易被人接受,并且显得合乎‘理性。”(《以善致善——蒋庆与盛洪对话·盛洪序》)可是,问题在于,“以恶致善”则必有后患,“以恶制恶”则后患无穷。人类历史常常在令人喟叹的朝代频繁更替中循环,百姓深受其苦。自从商、周武王采用了“未尽善”的方式之后,其后数千年多是远离理想的时代,如何使人类社会摆脱这种循环?舍“以善至善”则没有其它途径。“知道‘以恶’不能‘致善’,也就只能‘以善致善’了。这本来很简单,只是在近代以来西方世界利用军事强力占据优势后,暂时的利益蒙蔽了大多数西方知识分子的眼睛,使他们看不到康德式的永久和平道路的弊害,他们的优势地位又使他们的文化成为世界主流,‘以善致善’的主张反而显得奇怪了。”

所谓“尽美”,就是乐调声律和舞姿舞容的完美。如果说“尽美”属于“仁”,那么,“尽美”则属于“智”。《周易·系辞传》中说:“仁者见之谓之仁,智者见之谓之智,百姓日用而不知,是以君子之道鲜矣。”因此,君子之道既须有仁,也须有智。乐器不完美,乐谱不完美,演技不娴熟,舞姿不美妙,也不足以把音乐的作用发挥到最高最大。但是,如果没有“尽善”这个“仁”的前提,所宣传与施行的一切都违背仁义,如果有完美的乐器、乐谱,娴熟的演技,美妙的舞姿,则无异于助纣为虐、雪上加霜。

 

原文:

3.26子曰:“居上不宽(1),为礼不敬(2),临丧不哀(3),吾何以观之哉(4)?”

注释:

(1)居:在某个位置。上:上位,高贵的地位。宽:宽容。(2)为(wei2):举行。敬:敬重的态度。(3)临:面对着。丧(sang1):丧事。哀:内心悲苦。(4)何以:即“以何”,凭什么。之:指一个人的道德修养。

译文:

孔子说:“处在上位却不能宽容大度,行礼却没有敬重的态度,面对丧事却没有悲苦的心情,那么我凭什么来观察这个人到底有没有修养呢?”

朱注:

子曰:“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?”

(居上主于爱人,故以宽为本。为礼以敬为本,临丧以哀为本。既无其本,则以何者而观其所行之得失哉?)

说解:

《八佾》一篇主要讲的是礼乐问题,礼乐的根本在于发于诚意正心,在于由内心而显现于外在形式,因此,修养必须由心开始,如果没有诚意正心,即使有礼乐,也是违背礼乐原则的。身在上位,有仁心才能有真诚的宽容;若非发于仁心而表现得宽容,接近于纵容;有仁心、能宽容、不纵容,才能施行王道仁政。所有的礼仪形式、外在礼貌,首先都要有敬心,也就是一丝不苟之心、小心谨慎之心,这样才能有担当起责任而减少误己误人、害己害人的可能性。遇到丧事,恻隐之心自然显现为真情,在遇到丧事的时候见不到真情,那么,其他事情的真伪也就可想而知了。

作者:赵宗来

 

 
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