摘 要：本文的主旨是立足于作品本身，对《红楼梦》之“大旨谈情”之“情”做哲学探寻。首先分析指出中国古代的农业经济造成了中国古人重“情”的文化心理，这种文化心理以“情”为人生的最终实在、根本，可称之为“情本体”；其次分析了曹雪芹从这一文化心理出发所描写的贾宝玉在欲而无情、理而无情的社会现实背景下“以情体道”和“以情悟道”的人文历程；最后以马克思主义唯物史观为视角分析指出宝玉“情生”理想失败的原因不是由于天道循环即“好就是了”所造成的，而是在经济基础未改变的情况下，仅作精神变革的必然结果。

关键词：《红楼梦》；情本体；以情体道；以情悟道

做研究工作必然涉及到研究方法，对于《红楼梦》的研究也是如此。《红楼梦》研究自其产生之日起以至今日，虽然研究文著可谓汗牛充栋，然而就研究方法而论大约不外四种：评点、索隐、考证、评论。以以上某种方法来研究《红楼梦》的可称为“XX派”。评点派主要是以脂砚斋等人为代表，主要采用圈点、加评语等形式，针对书中人物、事件、文字、艺术表现等，对经过了程伟元、高鹗续补的120回本《红楼梦》进行评点（批注和评论）；索隐派主要代表人物是王梦阮、沈瓶庵、蔡元培等，此派主要是用历史上或传闻中的人和事，去比附《红楼梦》中的人物和故事；考证派的代表人物主要有胡适、俞平伯、周汝昌等，此派主要是对《红楼梦》的作者（家世、生平）和版本进行研究，认为《红楼梦》是一部作者的“自叙传”（胡适《红楼梦考证》1921）；评论派的代表人物主要是王国维、鲁迅等，他们主要是运用近代哲学、美学的观点，阐述《红楼梦》本身的社会意义和艺术价值。应该说以上各种研究方法都有其价值和意义，都为《红楼梦》的研究做出了贡献，然而相对而言，从哲学、文学角度研究《红楼梦》的显得薄弱和不足，闻一多先生云：“向来一切伟大的文学和伟大的哲学是不分彼此的”，“文学是要和哲学不分彼此，才庄严，才伟大”。[1](P282-283)刘再复先生在其《红楼梦悟》一书之《论< 红楼梦>的哲学内涵》章开篇说，一辈子都在“考证”《红楼梦》的俞平伯先生曾多次在公开场合主张应多从哲学、文学的角度研究《红楼梦》。[2]接着刘再复先生说：“可是二十年过去了，仍然看不到关于《红楼梦》哲学的专题研究论著。”[3](P192)又说在1986年俞平伯先生从事学术活动六十五周年纪念活动之前的八十年，王国维先生发表了《< 红楼梦>评论》，虽指出《红楼梦》是“哲学的也”，然而“王国维虽然引用叔本华哲学来说明《红楼梦》的悲剧意义与伦理意义，但没有直接说明、阐释《红楼梦》的哲学内涵，他之后一百年也没有人充分说明。事实上，《红楼梦》不仅具有丰富的人性宝藏、文学宝藏，而且拥有最丰富的哲学宝藏、思想宝藏、精神宝藏。中国文化最精华的东西，中国文学、哲学最精彩的元素都蕴含在这部伟大的小说中。”[4](P193)

因此，笔者有感于此，拟在前辈、同行的研究基础上对《红楼梦》之“大旨谈情”之“情”作一番哲学的探寻，抛砖引玉，庶几对《红楼梦》的哲学研究能够有些微的贡献，因为对于一部文学作品而言，任何时候都不应该抛开对其本身的研究，因为作品本身才是本体。

一、“情本体”

《红楼梦》无论是构思还是用笔，可以说是以一个“情”字贯穿始终：其第1回宣称此书的主旨是“大旨谈情”，[5]并言其书名之一为“情僧录”；具有总纲性质的第5回更是充满了一个“情”字：“孽海情天”的牌坊，“厚地高天，堪叹古今情不尽”的对联，题名为“痴情司”的配殿，“情天情海幻情身”的判词，《红楼梦》十二支曲子之首曲唱词“开辟鸿蒙，谁为情种？”以及本回结束诗“一场幽梦同谁近，千古情人独我痴”，莫不突出一“情”字；庚辰本78回（缺第64、67回）的回目“情”字出现了24次。脂砚斋的批语透露曹雪芹在全书结束时曾排出了“情榜”，宝玉的名号是“情不情”，黛玉是“情情”，而且他们对《红楼梦》的评点也多着眼于此“情”字，甲戌本第8回脂批云：“作者是欲天下人共来哭此‘情’字。”[6](P206)花月痴人云：“作是书者，盖生于情，发于情；钟于情，笃于情；深于情，恋于情；纵于情，囿于情；癖于情，痴于情；乐于情，苦于情；失于情，断于情；至极乎情，终不能忘乎情。惟不忘乎情，凡一言一事，一举一动，无有而不用其情。此之谓‘情书’。”[7](P54)可见，一部《红楼梦》“情”是其总纲和命意所在。

（一）“情”因何而起 ——定居农业经济条件下的“情本体”

据《辞源》的解释，“情”有多义，其第一义为“感情、情绪”。《荀子·正名》：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”。引申为事物的本性。《孟子·滕文公上》：“夫物之不齐，物之情也。”其他还有爱情、真情、情况、实情、情态、姿态、趣味义，然当以第一义为其本来的意义。有学者指出“青”字是“情”字的本字，而“青”字又与“生”字相连，“‘生’是‘青’的本体，‘青’是生的表现形式。”[8](P 104)如此，则“情”具有事物（人）的本性和生长义，此就天然地与“道”联系了起来。

对于“情”之来源，笔者以为有二：一是从人的生物属性来说，人，皆有心，心皆有感，感则生情。的确，在人的主观世界，人怎么可以没“情”？！作为一个人，他（她）怎么可能无“情”？！无“情”之人简直不得称之为人。当然这个“情”如李泽厚所言，不是一元的，而是多元的，既有个人作为一个生物体的自然所感，也有历史（政治、宗教、文化）的积淀，并且已经内化。二是就古代中国这个特定的客观世界而言，由于中国是大陆国家，所以古代的社会经济以农业为主，因是围绕着一块块固定的土地便形成了一个个以亲子关系为核心的血亲团体，我们一般称之为“家族”，在此基础上一种旨在调适血亲内部关系的、以血缘亲情为核心的伦常道德便形成了，所谓父子、兄弟、夫妇是也。李泽厚先生言，以“孝”为轴心的古代伦理道德“本是氏族群体为维护、巩固、发展其生存延续而要求个体履行的一种社会性的道德义务。它是以家庭为单位、以宗族为支柱的小生产的农耕经济的时代产物。”[9](P100)在古代家族制度就是社会制度，所以社会道德必将这种以亲子关系为核心的自然生物情感予以提升和扩展，这便是“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”。由此可知中国的伦理道德是以天然的自然情感为基础而非以理性为基础的，其始终是一种情感性的道德。这种带有强烈情感体验色彩的道德长期实施以来便形成了中国古人重“情”的文化心理，形成了中国古人在主观世界里的“情”心、“情”眼，直至“情本体”。李泽厚先生云：“所谓‘情本体’，是以‘情’为人生的最终实在、根本”。[10](P203)

（二）原典儒学的“情生”观念和明清的情感美学思潮

在早期儒家那里，无论是孔子还是孟子，都以“情”为根本出发点，当代出土的《郭店楚墓竹简》更是提出了“道由情出”、“道始于情”、“礼生于情”的说法，而且云“苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵；苟有其情，虽未之为，斯人信之矣”，[11](P179、203、181)表明了对“情”的极度重视和以“情”为宇宙本体的认识。所以梁漱溟云：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感为其根本。”[12](P119)李泽厚云：“孔学特别重视人性情感的培育……实际是以情作为人性和人生的基础、实体和来源。”[13](P32)

后来这种对“情”的本体性体认在宋元理学那里暂时断绝了。宋元儒家将道德理性视作人生乃至宇宙的本体，将“情”与“欲”相连并予以贬斥，“存天理，灭人欲”，完全摒弃人的正常情感和欲望，束缚了人的个性发展，造成了无数“以理杀人”（戴震）的悲剧。晚明随着王阳明心学的流行，一股强大的情感美学思潮开始发涌，对人的思想解放和文学创作起到了极大的推动作用。黄南珊《论冯梦龙的情感美学观》注释四云：“明清情感美学思潮的一个根本特色是把情感从主体论提升到本体论，对情作了本体性规定。李贽的情氤氲生化论为其理论先导（《墨子注》），冯梦龙的情生万物论（《情史序》），汤显祖的‘世总为情’论（《耳伯麻姑游诗序》），周诠的‘天下一情所聚’论（《英雄气短说》），王世贞的爱欲为人生之根说（《望崖录·内篇》），吴季子的‘情一分殊’说（《广快书·有情痴序》），洪升的‘情根历劫无生死’说（《长生殿·重圆》），共同构成了情感本体论，它成为明清情感美学思潮的核心。”[14](P82)

明汤显祖《宜黄县戏神清源师庙记》云：“人生而有情”，“世总为情……天下之声音笑貌大小生死，无不出乎是。”[15](P1127、1050)明张琦的《衡曲麈谈》亦云：“人，情种也；人而无情，不至于人矣，曷望其至人乎？”[16](P 273)都把“情”视作人的本能、本质、本源、本体，是判断人与非人的标准。通俗文学的爱好者和搜集整理者冯梦龙更是进一步表达了这样的观点：“万物生于情，死于情。人，千万物中处一焉。……故人而无情，虽曰生人，吾直谓之死矣”，（明詹詹外史评辑《情史》卷二十三情通类卷末总评）[17]“人而无情，草木羞之矣！”（卷十一情化类卷末总评）“草木之生意，动而为芽。情亦人之生意也，谁能不芽者？”（卷十五情芽类卷末总评）“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，惟情不虚假。有情疏者亲，无情亲者疏，无情与有情，相去不可量……万物如散钱，一情为线索，散钱就索穿，天涯成眷属……”（《情史序》）并宣称要立“情教”以教诲众生，甚至表示死后亦“不能忘情世人，必当作佛度世，其佛号当云‘多情欢喜如来’。”（《情史序》）可以说冯梦龙给予了“情”以前所未有的肯定和赞扬，强调“情”是宇宙万物包括人的本质、本源、存在和发展的根本动力、共生共存的纽带。明清之际的王夫之亦云：“王道本乎人情。人情者，君子与小人同有之情也。”[18](P90)清初的傅山亦云:“情为天地生人之实。”[19(P375-376)是以钱穆云：“宋儒说心统性情，毋宁可以说，在全部人生中，中国儒学思想则更着重此心之情感部分”，[20](P198)李泽厚云：“中国传统重视情感（由情况、情境产生的人情及关系），将之作为生活的本跟实在”，“在中国传统，理性只是工具，人的生存、生活、生命才是至上和神圣（它的前提又是整个自然界的生存），从而人的情感才是根本和至上。”[21](P271、273)

曹雪芹继承和发扬了儒家重情的原典精神和明清的情感美学思潮，以“情”为道，而非以“理”、“心”为要旨，不仅反对理学那种“理而无情”的僵化的思想观念和行为作风，而且也摈弃了心学左派的流毒——“欲而无情”的动物化的下流趋势，独辟蹊径，探索人生的价值与意义，力图在精神领域重建有价值的人生，即“情生”。

二、“情本体”展开的背景

《红楼梦》在写贾宝玉的有“情”人生之前通过开篇密集地描写贾瑞和秦可卿姐弟的以淫而死首先否定了“皮肤滥淫”，将宝玉之纯情、真情、至情首先与晚明个性解放思潮下的无情之欲区分开来；然后再通过与宝钗等人有“理”无“情”的对立，宣扬“情本体”的宇宙观及其意义。

（一）欲而无情的秦可卿们

《红楼梦》开篇通过描写几个滥情之人的死亡，表现了作者对“皮肤滥淫”彻底弃绝的态度和对纯情的严肃的肯定的态度。

在贾府建造大观园及宝玉与众姐妹搬入大观园之前即前16回，作者用较大的篇幅比较密集地描写了三个因淫而死的人——贾瑞、秦可卿、秦钟，其用意较为明显。此皆发生在宝玉进入大观园实施其“情生”之前，表明了作者是以对滥淫的否定来作为宝玉施情的背景的，也即用反衬法再一次和第2回贾雨村对宝玉的评价及第5回警幻仙姑对意淫的讨论呼应，表现了作者对滥淫的唾弃，对真情的珍视。

三人中以秦可卿为中心，贾瑞、秦钟皆由秦可卿的故事引出。

秦可卿因滥情——“秉月貌，擅风情”，“情天情海幻情身，情既相逢必主淫”，与公公贾珍私通，丑事败露，自缢身死；贾瑞因欲火烧身，死于狂热的肉欲幻想；秦钟因与馒头庵的小尼姑之私情而亡，此即“风月鉴”也。

“情”与“欲”是不同的。冯梦龙云：“夫情近于淫，而淫实非情。”（《情史》卷七情痴类之“洛阳王某”条评语）在这一条评论中，冯梦龙把情与欲严格区分开来，“情”是一个正常的人自然产生的一种崇高的情感，是人禽之分的主要标志。失去了这种崇高的感情，人也就变成了禽兽。钱穆云：“中国人生大道有五伦，皆本于情，非本于欲。中国文化最重人情，但不重物欲。欲当知足，情无止境。道由情来，不由欲来，日新又新，日进无疆，乃指德言。德亦主情不主欲。多欲即缺德。”[22](P128)主张“情本体”的李泽厚先生亦认为：情，“与‘欲’紧相关联，而不等于欲，即不是个体一己的欲望、需要、要求、利益，而是在这基础上自己与他人的交往、联系、沟通、会聚中所产生、形成和发展的心理状态和境界”，“它以动物性的生理机制为基础，却又超出于它。”[23](P272)

当然，作者是不否定正常的情欲的，如第5回写宝玉与袭人的云雨情。

雪芹在开篇不惜重墨这样来描写是有用意和针对性的。晚明以来“心学”的流行使社会思潮逐渐从理学的桎梏中解放出来，且变王阳明“心学”之要人发挥心的主观能动性去遵守纲常伦理之本意为随心所欲、放纵本能的一股思潮。当时的社会风气如同清黄正元《欲海慈航闲邪正论》引明人吕祖师之言所说的：“尝见读书才士，与一切伶俐俊少，谈及淫污私情，必多方揣摩，一唱百和，每因言者津津,遂使听者跃跃。”[24](P 238)是时士大夫文人多以纵谈房中之术为乐，于是《如意君传》、《痴婆子传》、《绣榻野史》、《金瓶梅》等泛滥文坛，这种社会风气和文学创作状况一方面“诲淫”，另一方面客观上也展现了人在欲望的极度放纵之后灵魂的无所皈依感。

鉴于此，曹雪芹首先将“情”与“欲”区分开来。

（二）理而无情的薛宝钗们

除以“滥情”作为宝玉纯情、真情、至情探索的背景外，作者还以“理情”来陪衬宝玉之真情。

宋明理学“存天理，灭人欲”的“理本体”将宗法专制社会的伦理纲常神圣化、绝对化、永恒化。朱熹认为“理”是宇宙本体，是先天性地存在的，是客观的，不为具体事物所左右的，而且是永恒的，即万事万物都存在着一个先天性的理，不管你感知到还是没感知到它。比如说建一栋房子，必然依照建筑原理。这些原理永恒地存在，即使物质世界中实际上一栋房子也没有建过，它们也存在。[25]同客观事物的“理”一样，朱熹认为“三纲五常”之“理”也是神圣的、先天性的、永恒地存在的，是人人必须遵守、绝对服从的。他说“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”（《朱子语类》卷95）这种哲学极大地禁锢和束缚了人的思想和自由，使人的生命处于机械和僵死的“无情”状态。然而，虽然如此，“人”是有欲的，也是有情的，就欲而言，可以说食色是深入人的骨髓的特性，就情而言，人而无情其为人乎？！“人”有情有欲却非要否定情和欲，其结果就是造成了人的普遍的虚伪和冷酷，诚如费孝通先生所言“虚伪在这种情境中不但是无可避免而且是必需的”。[26](P74)

在《红楼梦》中，王夫人、薛宝钗等可说是“理而无情”者的代表。其以先天的“理”为行为准则和道德自觉，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，压抑甚至扼杀自己的真性情，如薛宝钗不像林黛玉那样处处逞才露己而是压抑自己的诗才，处处以理抑情，如第42回其“教导”黛玉道：“咱们女孩儿家，不认得字的倒好。……就连作诗写字等事，这不是你我分内之事，究竟也不是男人分内之事。男人们读书明理，辅家治民，这便好了。……你我只该做些针黹纺织的事才是，偏又认得了字，既认得了字，不过拣那正经的看也罢了，最怕见了些杂书，移了性情，就不可救了。”由于理学是排斥、否定人的正常的情欲的，所以其行为显得“冷”和“假”。第63回宝玉生日其抽的牡丹签上镌的一句诗“任是无情也动人”可说是对她这位“理学”闺秀的一针见血的定评，而且这句诗也可反过来理解：任是动人却无情。宝玉最初对宝钗也是颇为动心的，只是后来逐渐感受到了她的“理学”气、、“禄蠹气”、“无情”气才坚决与其分道扬镳的。可以说作者没有为写“情”而写情，而是比较客观地描写了当时的各种社会思潮和风气，衬托了宝玉“情”路探索的艰难和曲折，使“情”之探索和“情”之失败颇为厚重和具有穿透力。

（三）真而有情的贾宝玉

作者在开篇第1回即言女娲氏炼石补天所遗之石头“自经锻炼之后，灵性已通”。此是作者把“人”放在最原初的起源处来探讨人如何为人的问题。之后此石作为宝玉的精神象征、灵魂随同太虚幻境之神瑛侍者下凡为宝玉出生时口衔的美玉（神瑛侍者下凡当为宝玉之肉身）。“通灵”即有情，灵即情。动物性的人生遮蔽了人之灵，理学又过滤掉了人之灵。人好比石头，有的未经“锻炼”只有本能如珍、琏、蓉之流，有的经过了锻炼但人工太过故也灵性失去如宝钗等人，只有宝玉这块石头经过了女娲的锻炼通了灵，即有了情。锻炼即（对自然本能的）提升。所以宝玉的一生即是有情的一生、“情生”（以情使众人、万物得生）的一生。他爱人尤其爱大观园里纯洁和灵性的女儿们，爱一切生命——“看见燕子就和燕子说话，河里看见了鱼就和鱼儿说话，见了星星月亮，他不是长吁短叹的，就是咕咕哝哝的……”（第35回）。它纯净不同于“欲”，真挚不同于“理”——“有情”这才是人之为人的关键所在，也是使“人”能够诗意地栖居在这个世界上的唯一理由。李泽厚先生云：“历史本体论从根本上不赞同承续宋明理学的现代新儒家，不赞同以‘心性之学’来作为中国文化的“神髓”。当然，历史本体论也不苟同于自然人性论，而主张回复到‘道生于情’的原典传统，重新阐释以情本体为核心的中国乐感文化”,这种“情（人）本体”“不是自然人性论的欲（动物）本体，也不是道德形而上学的理（神）本体”[27](P212、216)把“情”提高到本体的高度，给予极大的肯定。只有立足于“情”，发自内心，并用理性加以提升，人才生命力旺盛，才真而正，善而美。从主观上说，“情”真是充斥宇宙之实体，千古不灭，万古不磨。

三、以情体道

《易传》曰：“天地之大德曰生。”[28](P618)孔子云：“天何言哉？四时兴焉，百物生焉，天何言哉？”[29](P188)此即“道”，“天道”。那么“人道”是什么呢？儒家的回答是天道就是人道，也即“生”、“生物”（“生”为动词）。“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”[30](P36-37)朱熹亦云：“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心”，“仁者天地生物之心”。[31](P237、239)“人”作为天地所生物之一种，其心也必以“天地生物之心”为心，所以也必是“生物”的。

这种“生物”的“人道”由何而来？儒家的回答是从血缘亲情推演而来。朱熹云：“盖骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已。故古人必因亲亲推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于爱物，皆由近以及远，自易以及难。”[32](209-210)那么又如何“推”呢？答曰通过“用情”，即以情来体道。

宝玉之“情”首先是血缘亲情。

宝玉对祖母、父母皆是发自内心的爱敬。第37回作者借秋纹之口说：“我们宝二爷说声孝心一动，也孝敬到二十分。因那日见园里桂花，折了两枝，原是自己要插瓶的，忽然想起来说，这是自己园里的才开的新鲜花，不敢自己先顽，巴巴的把那一对瓶拿下来，亲自灌水插好了，叫个人拿着，亲自送一瓶进老太太，又进一瓶给太太。”喜的贾母“见人就说：‘到底是宝玉孝顺我，连一枝花儿也想的到。’”可见，宝玉对祖母、母亲的孝敬是发自内心的真情。即便对对自己非打即骂的父亲，宝玉也从未说个不字，而是充满了诚敬之心。第52回写宝玉经过贾政的书房，跟随的周瑞说：“老爷不在家，书房天天锁着的，爷可以不用下来罢了。”宝玉道：“虽锁着，也要下来的。”可见他对祖母、父母的爱乃是发自内心的血缘亲情，非无情的假孝敬可比。

儒家哲学不讲爱情，也不讲夫妇之情，只讲夫妇之义，然而爱情亦是人类发自内心的真情之一，甚至是一种可以达到“生者可以死，死者可以生”的至情，所以宝玉对于所爱之知己黛玉更是充满了体贴、关爱、生死不渝之深情。他对于黛玉的身体状况极为关心，问候、担忧、送药送饭皆其日常之行为，此外还对黛玉之心理、情绪极为关注，总是设法开导、化解，以解其抑郁和寂寞，可谓用情至真、至深、至远。

对于父母、黛玉之外的其他女性宝玉也充满了“生物”之爱心。对宝钗、湘云，对身边的丫鬟袭人、晴雯、芳官、五儿、小红等，甚至对仅见过一面的乡野纺纱的农家姑娘、袭人的姨姐妹、未曾谋面的傅秋芳等亦皆充满了人文关怀。他为能在贾琏、王熙凤荼毒下的平儿、薛蟠淫威下的香菱尽一点心意而喜出望外；为画蔷的龄官担忧；主动为王夫人的丫鬟彩云担责；自己烫了手倒不觉得，却担心玉钏儿烫着了没有；同情刘姥姥，求妙玉将刘姥姥用过的茶杯送给她等等。由于我们有一种惯性思维，常常把宝玉对所有女孩子的爱都视作爱情，而往往不解、不满其“泛爱”，然而，从他与黛玉的生死不渝，从他对宝钗、湘云的态度上可看出，这种爱其实是一种出自“天地生物之心”的人道主义的爱，是他对世界万物的爱的一部分。

非但如此，除了对人的爱，宝玉的爱还推及于一切生物：“看见燕子就和燕子说话，河里看见了鱼就和鱼儿说话，见了星星月亮，他不是长吁短叹的，就是咕咕哝哝的。……”（第35回）

宝玉对于世间一切生物的爱体现了他“情不情”的人生观何价值观。其以情为突破口、武器，用诚敬的功夫去探寻物道、人道、天道。宝玉认为人活着的意义和价值就在于此，因为这体现了“天道”，所以他拒绝走那条他认为是违反“天道”的仕途经济之路。劝他走这条路的哪怕是他所敬爱的宝钗、湘云他也会毫不留情面地翻脸，当面给人下不来台——“不管人脸上过的去过不去,他就咳了一声,拿起脚来走了”,甚至下逐客令——“姑娘请别的姊妹屋里坐坐,我这里仔细污了你知经济学问的”。(第32回)可以说“以情体道”这就是宝玉的人生追求。

这里曹雪芹是在哲理的层次上思索人生无所皈依唯有“情”可永恒的宏大哲学命题！这真情，真是救己之良药，赎世之良方。当然我们也明白，这“情本体”只是心理本体，并非物质世界的本体，正如李泽厚先生所言：“儒家对待这悲剧（按指‘人生一无所本，被偶然扔掷在此世间，无所凭依，无所依归’的‘本体悲哀’），是强打精神，强颜欢笑，‘知其不可而为之’，故意赋予宇宙、人生以积极意义，并以情感方式出之。我已多次说过，一切‘乾，元亨利贞’、‘天行健’、‘天地之大德曰生’、‘生生之谓易’等等都不是理知所能证实或论证的，它只是人有意赋予宇宙以暖调情感作为‘本体’的依凭而已，即所谓‘有情宇宙观’是也。”[33](P248)

四、由情悟道

一部《红楼梦》可以说就是一部精神（灵魂）的探索史，一场精神苦旅。

宝玉由混沌（无知无觉，无情无识）到有情（仁民爱物，一切皆情）再到空（好就是了，了就是好，万境归空）的人文之路，可以说就是人类自产生以来以至于清中叶的开化史、文明史。人类经过漫长的历史时期（见开篇“三万六千五百块石头”等数字对时间的隐喻）由动物的混沌状态逐渐进化到万物之灵的人类，开启了有情的人生宇宙，然而在《红楼梦》最后却发现这一切都是“空”，显得无比的苍凉和悲壮。

宝玉一方面执着于“情生”之践履，另一方面在这个践履过程中又不断遭受各种打击，所以又造成了其不断的情悟。可以说，“情生”和“悟道”在宝玉身上是一体二用的。

宝玉“情生”之践履首先是遭到了其父母的打击和压制。其父贾政是从正面打击他。贾政看不惯甚至是痛恨宝玉“情生”的价值观和作为，所以平时对宝玉非打即骂，使宝玉的“情生”之路经常面临被中断、被遏制的状况。最严重的一次是因为宝玉和优伶蒋玉菡交好被忠顺王府告发到家而受到了贾政的毒打，几乎丧命。这场冲突表面上看是因为宝玉惹了祸，贾政怕得罪忠顺王府而致，实际上其深层原因是贾政所代表的无情的“理本体”与宝玉所代表的“生物”的“情本体”之间的一场必然的冲突。王夫人虽然没有直接打击宝玉本人（的肉体），然而其的一连串行为亦使宝玉的“情生”之路大为受困，甚至断绝。如责打金钏使金钏投井身亡，抄检大观园害死了司琪、晴雯等，皆使宝玉的情感饱受打击，心灰意冷。然而这种打击给宝玉造成的主要是悲愤，并没有从根本上动摇其对“情生”的坚守。

宝玉对贾府众多在其看来是纯洁的女儿们施以爱，然而她们竟或是宝玉所最痛恨的禄蠹，或者并不理解宝玉的“情生”之行为（甚至作为宝玉之知己的黛玉有时也并不能够理解宝玉的一番苦心），所以更使宝玉一方面“情生”，一方面又不断地“情悟”。

宝钗、湘云、袭人等尤其是宝钗总是一有机会就劝导宝玉走仕途经济之道，使宝玉惋惜、愤怒她“好好的一个清净洁白的女儿，也学的钓名沽誉，入了国贼禄鬼之流”。（第36回）尤其袭人的告密、诽谤招致了晴雯的惨死，使宝玉忍不住借诔辞愤怒地责骂她是“鸠鸩”（恶鸟）、“薋葹”（恶草）、“蛊虿”（毒虫）、“鬼蜮”、“诐奴”、“悍妇”（第78回）这些都使宝玉一边“情生”一边“情悟”。

其他女孩子们，宝玉以仁爱之心在她们身上用情却大多并未获得她们的共鸣。如第62回宝玉为香菱尽心，香菱却说他“怪道人人说你惯会鬼鬼祟祟使人肉麻的事”，第79回好心担忧薛蟠娶妻将于她不利，她不但不感激，反说“怪不得人人都说你是个亲近不得的人”；好心调停黛玉、湘云之间的矛盾，却被黛、湘二人怨谤，“反已落了两处的贬谤”，（第22回）使宝玉心灰意冷，几乎参禅悟道，只是黛玉、宝钗的一番话使他以为：“原来他们比我的知觉在先，尚未解悟，我如今何必自寻苦恼”，（第22回）才暂时放下了“解悟”之念，继续其“情生”之路；原以为我“情”人人，人人也必会“情”我，可经过要龄官唱曲，龄官不肯，始悟“人生情缘，各有分定”，“从此后只是各人各得眼泪罢了”（第36回）。“眼泪”即真情，即如绛珠仙草下凡所还之泪（情）。其他如与晴雯的争吵，与黛玉的别扭，都不断提示着他“情即烦恼”、“色即是空”。总之，通灵宝玉、情圣宝玉之“情生”非但没有获得共鸣，在别人眼里反而竟是“孽根祸胎”、“混世魔王”、“有天无日”、“疯疯傻傻”（第3回王夫人语）、“性情怪癖”（第3回袭人的评价）、“愚拙偏僻”（第5回）、“疯癫”（第36回）、“无事忙”、“富贵闲人”（第37回宝钗语）。宝玉之情一方面要与“无情”的理（宝玉挨打、抄检大观园、弃黛婚钗）斗争，另一方面还要受“情”本身的困扰（众美不能和谐相处、情人人却不能情己），真是内外交煎，走投无路，所以宝玉一方面执着于“情”之践履，另一方面也时时感到人生虚无，常常想到死，化灰化烟。然而由于时代原因，宝玉却无法寻找这“情”所带来的烦恼的（外部的）原因，只能归结于情本身，认为情本身就是自己、人生、宇宙的烦恼之源，所谓“风月即烦恼、执着即束缚、豪华即凄凉”，即“好就是了”，于是只好弃情了。这是真正的旷世孤独——理学中人如父母、宝钗等的打骂、不理解尚不使其孤独，使其孤独的是他施爱对象的不理解。宝玉的施情是心甘情愿，有情不辱，宝玉不以自己的真情付出为辱、为耻，但施情对象的不理解却使他孤独，最后终于由情悟道，认识到真正的“道”、与宇宙一体就是放弃情，因为无情（庄子）才无牵缠、羁绊、困扰。

有情的世界是美好的，然而在无情的世界还很强大的情况下，有情的世界只能是“空”。

“情”已失去，或云已被“理”、世俗所消解、消灭，那么哪里去寄放我身？我心？于是宝玉只好回归大荒（这在第1回说的很清楚，“后来，又不知过了几世几劫”，有个空空道人经过大荒山无稽崖青埂峰与石头对话，可见石头的最后结局乃是回归到原始处，这就是“石头”从而也是《红楼梦》的结局、结尾）：“我所居兮，青埂之峰；我所游兮，鸿蒙太空。谁与我逝兮，吾谁与从，渺渺茫茫，归彼大荒。”（第120回）重回混沌状态，这是无奈之举。

五、“以情悟道”失败原因探索

在《红楼梦》中宝玉的“情生”之路最后宣告失败——最挚爱之人黛玉惨死，家里的姐姐妹妹，嫂子侄女一个个非死别即生离，众女性的结局按第5回“金陵十二钗”、“副钗”、“又副钗”出现的顺序为：胞姐元春“虎兕相逢大梦归”，同父异母妹探春远嫁海隅，史湘云青春丧偶，妙玉受辱、被杀，迎春被丈夫折磨而死，惜春出家为尼，王熙凤悲惨地死去，巧姐流落荒村成为贫妇，李纨富贵即死，秦可卿自缢亡身，香菱被丈夫的正妻虐待而死，晴雯被驱逐迫害而亡，袭人被迫改嫁，金钏跳井、鸳鸯自缢、司棋撞墙、入画被逐、彩云嫁匪人、尤二姐吞金自尽、尤三姐自刎亡身，梨香院十二个小戏子死的死出家的出家……除了极个别的女性命运较好如原甄士隐家的丫环后来嫁给贾雨村并被扶正的娇杏谐音“侥幸”者外，真是“千红一窟（哭）”、“万艳同杯（悲）”！于是乎宝玉万念俱灰，弃绝尘世而去……那么追问一下：通灵即有情宝玉失败的原因是什么？作者将之解释为是因为“好就是了”。其实在石头要求下凡历劫之时，一僧一道就对这种“历劫”即“情生”的结局进行了预示：“二仙师听毕,齐憨笑道：‘善哉,善哉!那红尘中有却有些乐事，但不能永远依恃，况又有‘美中不足，好事多魔’八个字紧相连属，瞬息间则又乐极悲生，人非物换，究竟是到头一梦，万境归空，倒不如不去的好。’”（第1回）即归结为一种循环论，即道家所说的荣辱相因，胜败相承、黑白相成，强弱相随等。

然而事实果真如此吗？笔者以为这里要分清主观和客观、精神与物质——“情”只能是主观世界或曰精神世界的本体，而非客观世界或曰物质世界的本体，至少在人类的物质生产水平还没有使人类的肉体生存和精神生存达到最大自由的时候是如此。马克思恩格斯指出经济是一个社会存在的基础，其他一切上层建筑包括政治制度、文学艺术、哲学等归根到底由经济基础决定，然而中国传统的哲学家却往往只关注人生的精神层面，而忽视了这个最简单同时也是最不以人类意志为转移的铁则。李泽厚云：“如果不怀成见而略于省视，便可发现：人类生活和生存区别于其他一切生物种族的基本的、突出的、巨大的、主要的特征，在于使用工具和制造工具。奇怪的是，这一基本事实却为哲学家们所熟视无睹”，“……我以为，这也正是马克思的贡献所在：指出以生产工具为核心和标志的生产力的发展是社会存在的根本柱石……马克思历史哲学具有缺陷和毛病，例如以‘阶级斗争’为贯穿线索等等，但指出生产工具、生产力从而科学技术是人类生存的基础这一基本视角仍然正确。”[35](P9、10)所以不去改变政治经济制度而企图在精神上超越或云在政治、经济制度尚未改变时（仍是旧经济、理学的天下）企图以“情”来改变社会（至少二者应同步进行），最后的结局只能是虚无（“空”），“无立足境，是方干净”。冯友兰先生亦云：“由于这种社会制度（按指家族制度）是一定的经济条件的产物，而这些条件又是其地理环境的产物，所以对于中华民族来说，这种制度及其理论说明（按指儒家学说），都是很自然的。因此，儒家学说自然而然成为正统哲学，这种局面一直保持到现代欧美的工业化侵入，改变了中国生活的经济基础为止”，又云：“一旦中国工业化了，旧的家族制度势必废除，儒家论证它合理的理论也要随之废除。”[36](P25、33)反过来说由于《红楼梦》产生的时代中国的经济基础未变，从而其社会制度及其与这种制度相适应的礼教和理学思想未变，那么宝玉的“情生”之路就注定要失败，这一点表现了曹雪芹严格的现实主义。即宝玉“情生”之路失败的原因不在情本身，而在情之外的经济、社会的未改变。虽然宝玉半鸵鸟式地想在大观园这个世外桃源小范围地实现他的理想，然而在当时的社会条件下是注定要失败的。然而宝玉这个先知先觉者对“情生”的探索却给予我们以极大的精神上的启迪和鼓励，预告了新时代的必将来临！这是本书最大的价值与意义所在。

参 考 文 献