佛家的目的在渡人成佛，而儒家的目的在使人成圣。“孔颜之乐”之所以能成为贯穿宋明理学的重要论题，就在于它是一种儒家的道德精神境界，也是修成儒家圣人人格的法门。
一、 “孔颜之乐”与“孔颜之乐问题”
“孔颜之乐”，顾名思义是孔子与其高足颜回之乐。其典故出于《论语》：
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”
（《论语·述而》）
子曰：“贤哉,回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉,回也!”
（《论语·雍也》）
孔子为推行其道，渡过了14年颠沛流离的流亡生涯，曾陷于绝粮的窘境；颜回有“王佐之才”却“箪食瓢饮”，身安陋巷。即便如此，他们留给后人的仍是居于贫贱但不改其乐的伟大圣贤形象。然而，《论语》中虽然谈及孔颜之乐，却未对其因何而乐作出具体的梳理分析。因此，孔颜之乐也成为后世思慕圣贤之学者津津乐道的话题。
古之南安府内后花园有一座“吟风弄月台”，后人以此纪念周敦颐教二程之事。对于这段师从周敦颐的经历，程颢曾说，“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事”，也说过“某自再见茂叔，吟风弄月以归，有吾与点也之意”。可以说，是周敦颐提出了“孔颜所乐何事”的问题，并开始了宋明理学对孔颜之乐论的初步探索。
二、 二程其人
似乎对于受醇厚的传统文化熏陶的中国人来说，我们浪漫且坚定地相信，一个人的学问修养与其道德人格人格总是不能分开的。从其文品中能窥见其人品，反之亦然。
所以，了解二程的为人对于我们把握此二子的学问亦有裨益之处。
二程是程颐、程颢两兄弟。他们都曾师从周敦颐，并常与邵雍一起切磋讨论，张载是二人的表叔，同时也经常与二人讲学。
虽然生活与求学的轨迹相似，二程兄弟的气象却颇为不同。黄百家在《宋元学案》中曾提到，“大程德性宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀；二程气质刚方，文理密察，以峭壁孤峰为体。”我以为，此二子的学问与其为人是难以割裂而观的。
三、 二程孔颜之乐论
前面已经提到过，程颐十五岁、程颢十四岁时辄师从周茂叔。所以在观二程的孔颜之乐论时，周敦颐的思想观点是极有参考价值的。
周敦颐在《通书·颜子》认为，颜子身处窘境却不改其乐，对于富贵不爱不求而乐乎贫的重要原因在于他将人间的至富至贵功名利禄视为“小”，而“大”即为其所追求的道与德，颜子见其“大”而忘“小”，忘记了其所处的箪食瓢饮身居陋巷的窘境，而专注于道德的至高至圣境界。见“大”，则心境泰然无不足矣，当然也不会在意富贵贫贱。正是因为颜子对“大”即道德的追求，故而他能够将现实中的“不齐”在心中“化而齐”。世俗的富贵名利已然不入其心，自此观之，颜子之乐已非忘忧而是触任意处皆为乐也，一切之乐皆由天成而非故意为之。
我认为这一点对二程的孔颜之乐论是有一定影响的。
二程都承认天理。但是，程颢将天理归结于心，认为“一人之心即天地之心；一物之理即万物之理”；而程颐则将天理归结为超越主体、超越心灵的客观的实在。二人对于天理的理解不同，所以他们在对修养功夫的体悟上也有不同，在对孔颜之乐的理解也存在差异。
程颢认为：
仁者在己，何忧之有？凡不在己，逐物在外，皆忧也。“乐天知命故不忧”，此之谓也。若颜子箪瓢在他人则忧，而颜子独乐者，仁而已。
（《二程集》，《河南程氏外书》）
对于这段文本，我们不妨自后向前解读。
在这里程颢已经明了地提出，孔颜之乐的原因在于“仁”。但他们是如何因“仁”以乐而不忧的呢？程颢也有解答——乐天知命。天者，即自然之道；命者，是天赋予万事万物的、命中必然之物。知命，即使去除内心私欲，使内心归附于神圣之天所赋予的良知良能。此时的乐天便并非是以天为乐，而是体悟到一种与天合一之乐。
那么，为何乐天知命则不忧呢？忧，是因为“不在己，逐物在外”，即过分地追求外物，过分地执着于不在己的东西。“仁人在己”，即是识仁的仁者都浑然与物同体，无物非我，无物在外，他们达到的是一种天人合一的境界。既然已经无物非我，便没有不在己之物，自然也不会存在忧的体验。
提到程颐的孔颜之乐论，便不得绕过《颜子所好何学论》。皇佑二年庚寅，程颐年方十八，闲游于太学，见胡瑷问诸生以颜子所好何学，遂作此文。在此文中，程颐说：“圣人之门其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》、《书》、六艺，三千子非不习而通也。然则颜子所独好者，何学也？学以致圣人之道也。”程颐指出颜子学道之法与愚者不同。他能够“约其情，使合于中，正其心养其性”，即他能够节制自己的喜怒哀惧爱恶欲，使之归复其本，即仁义礼智信五性，以达正其心、养其性之目的。所以，“君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓‘自明而诚’也”。马一浮先生说，此学之之道，即诚之之道也。而诚之之道在于信道笃，“信道笃则行之果，行之果则守之固，忠信礼义不离乎心”。颜子所做，正是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。程颐认为，圣与贤之区别便在于圣人不思而得，不勉而中，从容中道；贤者视听言动皆礼，如颜子必思而后得，勉而后中。颜子之德，可谓充实而有光辉矣，但其犹未由贤入圣，因为他仍是守之而非化之，所谓化之，即入于神而自然，不思而得，不勉而中。
由自明而诚来看，如张载所言，自明而诚，须先穷理以至于尽兴，即先从学问理，以推达于天性。颜子与圣人的差距正在于他未将对礼的遵从推达至天性。所以程颐主张向外穷理，即格物致知。《大学》有言：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”在程颐看来“本”则为格物致知，则为格物而穷其理以致知也。那么，如何格物穷理呢？程颐认为，穷理有许多方法，可以读书而讲明义理；可以论古今之人物，辨其是非；可以应事接物，处置妥当，这些都是穷理之方法。穷理之后仍需致知。程颐说，“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处”。这里的致知不是理的简单叠加，而是在积少成多之时，脱然而贯通，是量变积累到一定程度而引发的质变，是一种“顿悟”之体验。致知之后推而至天性，方可成圣。所以在程颐看来颜子与圣的距离是只差一“顿悟”矣。
关于孔颜之乐，程颐与其弟子还有一段很经典的对话。
鲜于侁问伊川曰：“颜子何以能不改其乐？”正叔曰：“颜子所乐者何事？”侁对曰：“乐道而已。”伊川曰：“使颜子而乐道，不为颜子矣！”
（《二程集》，《河南程氏粹言》）
冯友兰先生说，程颐这个说法很像禅师的说法，其乐是其圣人心境的自然流露。程颐并不认为颜子只是乐道，从这里似乎可以观其原因：
古人言乐循理之谓君子，若勉强，只是知循理，非是乐也。才到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理，自不须勉强也。
（《二程集》，《河南程氏遗书》）
可以说，程颐认为“乐道”，即以道为乐只是最初时对“乐”的体验。此“乐”是循理为乐，而非毫不勉强的、从内心自然而然流露出的“道中之乐”。“以道为乐”可以说是勉强循理而得之，但也必须先经过“以道为乐”方能到达体会到“道中之乐”的境界，而“道中之乐”，则是在其行为性质自然却不逾矩之时自然而然所体会到的快乐。例如孔子所言，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”。按照程颐的说法，孔子在十五岁到五十岁之间已经经历了格物致知天命之过程，至于七十岁已然能从心所欲而不逾矩了。再看颜子，虽然在程颐的《颜子所好何学论》看来，他与圣仍有细微之差距，但是其学已至臻极，已经不再处于“以道为乐”的初级境界了。故而颜子之乐是道中之乐。
在对于“乐道”和“道乐”的辨别上，程颢与程颐的观点相似，都认为颜子所乐是道中之乐。程颢认为仁者与物浑然同体，故道亦与仁者同体，仁者于道，乐自其己出。从这点上看，他们的观点与周敦颐的观点是相承的。
但是无可否认的是，二人在体会到道中之乐的方法上存在着区别。程颢认为识仁、达仁的方法是“自明而诚”。他说，“学者须先识仁。仁者浑然与物统一，义礼知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐”。他认为学者须先知道仁者于物是浑然一体的，然后需要将此道理存于心中，然后须反身而诚，在日常生活与学习中遵循这个道理，久而久之，他便会真正地体会到天人合一之乐。这个过程，不须防检，不须穷索。这与之前所提到的程颐的“自诚而明”恰好是相对的。如果程颢观点是“识得此理，以敬存之”，那么程颐的便可用“涵养须用敬，进学在致知”来概括。但是无论二人所用的修养功夫为何，在其过程之中都是需要努力的。即使是在程颢的观点中“不须防检，不须穷索”也必然要先经过穷索才能到达不须穷索之境，这也是二人的“敬”之意。
值得一提的是，此二子对于孔颜之乐论的不同理解与他们的为人亦有相通之处。程颢为人宽宏，使人如闻春风和气，颇有仁者遗风；而程颐为人严毅庄重，谨遵道德法度。然而，饶是严肃的程颐，其内心也是十分安然——“吾日履安地，何劳何苦”。恰如冯友兰先生在《中国哲学简史》中所说，“风流的基本品质，是有个超越万物区别的心，在生活中只遵从这个心，而不遵从别的”。如此，便足能窥见二程“吟风弄月而归”之“风流”了。
